Sterven gaat van hupsakee

Sterven gaat van hupsakee

Donderdag 22 december 2022 om 3.25 uur

Karel Anthierens kwam even bij bewustzijn toen ik hem zag, een paar uren voor zijn dood. Ik bedankte hem: ‘Je hebt het licht gemaakt voor ons’. Een ­verhaal ­zoals dat van de familie Anthierens kan immers wegen.
Toen ik twaalf was, kocht ik een boekje over taal: Voor wie haar soms ­geweld aandoet, van Marc Galle. Er is geen betere samenvatting voor het ­familieverhaal, waar ik op die leeftijd niets over had kunnen vertellen, maar dat ik onbewust toch perfect begreep. De zin zegt wat in de familie woog: hoe mijn grootmoeder in september 1944 geweld werd aan­gedaan, toen ze werd kaal­geschoren, hoewel ze afkeurend had ­geschertst met het ideeëngoed van haar man.
Die zin had in het onbewuste van ­kinderen, kleinkinderen en achterkleinkinderen als een lijfspreuk onder de ­radar kunnen werken, en kleine en ­grote anekdotes uit de actualiteit kunnen opsporen die moesten bewijzen hoe ons onrecht wordt aangedaan. Het had een ontspoorde zin kunnen worden, die, losgekoppeld van zijn oorsprong in de aanslag op oma, als bitterheid hardnekkig had kunnen door­leven.
Voor velen van ons kwam het niet ­zover, en ik meen dat dat ook dankzij de kinderen Anthierens was, en in het ­bijzonder dankzij de broers, onder wie Jef, Karel en Johan. Zij zouden wellicht Metoo en de nieuwe politieke correctheid van ­deze 21ste eeuw niet overleefd hebben, maar hun schunnige, onbeschaamde taal, waarmee ze zelfspot,
de dood noch hun verkeerde verleden schuwden, was een verademing.
Ieder van hen leverde grondig werk – Jef schreef boeken over taal, Karel maakte bladen en Johan schreef over en voor Vlaanderen – en daarom waren hun woorden nooit ­gratuit geschimp. Ze spraken de brute waarheid, en die was tegelijk heel erg en toch ook leefbaar, zoals hun vitaliteit aantoonde. Hun vermetele spot werd de ondertiteling bij wat wij, de volgende ­generaties, voelden, maar niet begrepen. We ­kregen handvatten om de ­samen­horigheid, het samen zingen, het grote wij-gevoel te verklaren, en soms ook de kwetsuren of de conflicten. Anders dan wat gewoonlijk gebeurt met taboes, werd het verleden en de pijn ­ervan, ­verbloemd noch geschuwd.
In het bijzonder het kleine boekje van Karel, Het chagrijn van Karolijn (2019), heeft dat effect op mij gehad. Waarom verging het ons anders dan ­zoveel andere Vlaamse families? Karel vertelt in dat boekje honderduit over zijn moeder, mijn grootmoeder, Jeanne Dollé. Toen Karel, 19, en Johan, 16, in 1955 op het punt stonden zich aan te sluiten bij de mars op Brussel tegen de toenmalige ­socialistische ­minister van Onderwijs, Leo Collard, die de bevoorrechte positie van het katholiek onderwijs wou breken, had hun moeder ’s nachts fijntjes hun schoenen verstopt en konden de jongens de straat niet op. ‘Later, schrijft ­Karel, ‘zou ik haar dankbaar zijn omdat ze ons had belet ten strijde te trekken voor een verkeerde zaak.’
Mijn grootmoeder was niet alleen een wijze vrouw, ze dacht ook met zwier en sprak rechtuit. Maar wat vooral ­opviel, was hoezeer zij overliep van liefde. Op 8 november dit jaar deelde Karel met mij de primeur van een gedicht over zijn moeder, een gedicht dat schreit zoals een nummer van Queen. Vijftien brieven van haar vond ik tussen januari en maart 1963, gericht aan mijn moeder en je houdt het onmogelijk droog bij haar woorden: ‘Lief kinneke van mij, mijn appeltaartje, mijn smoutebolletje.’ Als mama Lutgart, die lijdt aan alzheimer, vandaag nog ‘lief kindje’ tegen mij zegt, hoor ik oma fluisteren.
‘Twaalf levens heeft ze geschonken, één gekregen, dat is van haar, ze neemt het mee. Ze kijkt nog even rond, er is niemand, dan gaat ze maar, want sterven gaat van hupsakee’, schrijft Karel. Karel, zoals ook Lutgart en de anderen, verging van de wroeging omdat oma, na zoveel aan zovelen gegeven te hebben, tenslotte alleen stierf. Zoals ook ik van de wroeging verga omdat mijn vader, op 14 maart vorig jaar in volle corona­tijd, alleen stierf in het ziekenhuis na een week met bezoekverbod. Ze zijn hup­sakee, de drie broers en ook papa, en wat blijft er van hun levens over, wat zal er van de onze overblijven?
Door een vreemd toeval ontmoette ik zondag de eerste vrouw van mijn vader, een dame over wie ik niets wist, behalve dat ze bestond. Zo bleek dat mijn vader, tien jaar voor hij mijn moeder leerde kennen, een passioneel huwelijk had met een dame ‘die nooit gestopt was van hem te houden’, en die zestig jaar na datum gretig en liefdevol in mijn trekken de zijne zocht. Wat blijft, is de liefde, voorbij de dood, hardnekkig en gul, liefde die ook na ons bitterheid ontbindt en alles licht maakt.

De wetten van de geest zijn niet die van het lichaam

De wetten van de geest zijn niet die van het lichaam

Ariane Bazan

Donderdag 13 oktober 2022 om 3.25 uur

Op een avond krijg ik telefoon. Ik begrijp dat er iets heel fout gaat met een jongeman die al een tijd bij me komt spreken – laat ik hem Max noemen. Zijn vrienden hebben hem van het venster weggelokt waar hij eerst uit wou springen. De jongeman is verward en hoewel ik een poos aan zijn zijde blijf, vind ik de situatie onveilig. Ik zoek een ­psychiatrische spoedopvang. Het wordt een chaotische nacht. Terwijl we in een wachtzaal zitten, maakt hij een gevat grapje en proest ik het uit. In een ander ziekenhuis begrijp ik dat hij voor opname uit de kleren moet. Toch maar niet dan, denk ik, en we gaan naar een derde plek. De psychiater wil niet dat ik tijdens het consult bij hem blijf. Plots stormt Max het ziekenhuis uit, ik snel hem achterna. Een opvangplaats komt er niet meer die nacht. Max vraagt of ik hem wil vertrouwen. Ik kijk hem aan en ik hoor mezelf zeggen: ‘Goed, maar ik wil je morgenvroeg om 10 uur bij mij op consult zien.’Max staat inderdaad de volgende ochtend voor de deur. De sessie verloopt stroef, ik wil hem de volgende dag terugzien. Morgen duurt het een kwartier en je betaalt een sessie, zeg ik, maar ik wil je verder elke dag even zien en al die sessies heb je dan al betaald. Zo werken we samen verder. Hij betaalt niet altijd, komt niet altijd opdagen. Hij is vaak erg boos op me, niet zelden vrij kwetsend. Via het internet snuistert hij naar mijn persoonlijke leven, voelt aan wat bij mij pijn doet en zegt dingen die me uit het lood slaan.De eerste jaren scheldt hij me af en toe de huid vol: hoe het toch ­mogelijk is dat hij al zo veel geld heeft uitgegeven aan de therapie en dat er niets, maar dan ook werkelijk niets in zijn leven is veranderd. Ik roep soms de hulp van een psychiater in om met twee in die behandeling te staan, maar de psychiaters worden één na één door Max­ ­afgevoerd met scherpe kritiek op hun praktijken. Zo hompelen we ­samen verder.Het verhaal eindigt niet als een sprookje. Als ik Max nog zie, hoor ik hoezeer het oorlog blijft in zijn huishouden en op zijn werk. Lang kan ik daar niet bij blijven stilstaan, even later komt zijn Marlene naast hem staan, geeft hem hun peuter door om me een hartelijke hand te schudden. En toch heb je onder­tussen veel in je leven waar kunnen maken, denk ik bij mezelf, en kan ik zien hoe ik niet langer de enige ben om dag in dag uit elke ochtend ­opnieuw van je te houden.Zoals Max was de door de liefde bedrogen Sjahriaar uit Duizend-en-een-nacht gek geworden van verdriet: pas de dood, zo dacht hij, kon anderen laten voelen hoe werkelijk pijnlijk het leven voor hem was. Maar de wijze Sjeharazade tikte hem daarover nooit op de vingers. Ook was ze niet te bevreesd om zich in de chaos van de nacht te werpen, zelfs daar waar het voor haar gevaarlijk was. Sjahriaar was onthutst: ­zo veel onberekende overgave had hij niet verwacht. Toen zij voorstelde ­elkaar de volgende ochtend terug te zien, hoorde hij zichzelf zeggen dat het goed was. En zo spraken ze telkens de volgende dag af, en telkens was hij op de afspraak. Meer dan eens had hij kritiek op haar verhalen, die altijd maar hetzelfde vertelden, en toch kon hij zijn nieuws­gierigheid niet bedwingen. Na ­Duizend-en-één nachten was hij zijn doodsplannen vergeten. Hij was ­intussen zelf door de liefde ­gevangen – en zoals iedereen weet, komt liefde met zoveel zorgen dat zelfs de dood erbij verbleekt.Of we nu voor of tegen eutha­nasie bij psychisch lijden zijn, of het soms niet meer weten, een jong meisje is gestorven en we zijn verweesd. Soms denken we dat als de problemen groot en complex zijn, we voor de behandeling grof wapengeschut moeten bovenhalen. Maar de wetten van de geest zijn niet die van het lichaam. Het zijn liefde, wijsheid, soepelheid, geduld en volharding die hier het verschil kunnen maken, en kennis over het mens-zijn. Het idee dat we het lijden van anderen met technisch vernuft of handleidingen de baas kunnen, roept grote weerzin op, zeker bij diep lijden. We hebben psychologen nodig die zich in het gevaar van de menselijke band ­durven te begeven, met het scherpe besef dat als anderen hun laatste hoop aan ons verbinden, we die met de grootste zorgzaamheid ­moeten bewaren.

Liefde op maat van het verschil

Liefde op maat van het verschil.

Donderdag 17 februari 2022 om 3.25 uur

‘Het eerste wat hij doet als hij van het werk thuiskomt, is mijn borsten vastnemen. Hij doet het zonder na te denken, als een vanzelfsprekende begroeting. Veel mensen begrijpen niet wat ons bindt, maar dat is het antwoord. Hij neemt mijn borsten vast, en ik kom tot rust, ik weet dat ik er mag zijn, dat het leven goed is.’

Ik had maar één gesprek met deze vrouw, halverwege de 40, bedrijfsleidster van een middelgrote onderneming en sinds een drietal jaren ­samen met veel jongere dakwerker van Oost-Europese origine. Het is haar eerste vaste verhouding en haar omgeving is argwanend. Heel anders dan zijzelf staat haar partner zonder ambitie in het leven. Maar na een aarzelend begin is de verhouding ­gegroeid en intens hecht geworden. Elke avond liggen ze lepeltje-lepeltje in bed, en hij vertelt over zijn dag, zijn ­belevingen en zijn verwachtingen.

Als ik die middag naar huis wandel, moet ik aan mijn ­ouders denken. Mijn moeder, een Vlaamse met Brugse wortels, in Machelen ­geboren uit een Vlaams-nationalistisch gezin en mijn vader, een Brusselse ket van Spaans-Algerijnse origine met anarchistische, communistische, soms zelfs anti-Vlaamse ideeën. Toch waren ze hun hele leven lang verliefd. Mijn moeder wilde dat we naar een Nederlandstalige school gingen en dat was voor mijn vader nooit een twistpunt. Een jaar voor hij stierf, zag ik ze op hun terras in de Dordogne zitten, naast elkaar, rustig. Het raam stond open en zo ving ik deze zin op: ‘Je suis heureux avec toi.’

Liefde past niet zoals deksels op potjes, zoals kleren die je als gegoten zitten. Je komt niet op een mooie dag de liefde tegen, in de vorm van een zielsverwante die het leven voor jou in petto heeft. Mensen ­haken toevallig op elkaar in – en niet zelden is de eerste ontmoeting een seksuele beroering – waarna ze vaak nogal verbaasd zijn elkaar samen te treffen. De ander is allesbehalve de ­gedroomde match, de op de eigen maat ingebeelde evenknie, maar een onthutsende vreemde, met andere waarden en verwachtingen, soms zelfs andere ijkpunten of een andere taal. Liefde op maat van het verschil, denk ik nu.

In de huidige emancipatiestrijden worden we soms zeeziek van de vermenging tussen identiteit en diversiteit. Groepen scharen zich rond identiteiten om discriminatie aan te klagen en te ijveren voor inclusiviteit in een diverse samenleving. We vormen groepjes van hetzelfde om het recht op verschil op te eisen.

Zulke ­geclaimde identiteiten vergen bovendien waterdichte afscheidingen. Een vrouw kan dan de beleving van een man niet verwoorden, een witte niet die van een zwarte, een rijke niet die van een arme, ik niet die van jou. Misschien is dat zo, wie zal het zeggen. Maar in de liefdesverhalen die ik in mijn praktijk hoor, is het ­precies de kloof die de liefde kansen geeft. Wanneer we onszelf niet herkennen in de ander, kan empathie of zelfliefde tekortschieten. De rest van de weg moeten we dan wel ‘over hebben voor elkaar’ en wellicht is pas die onbaatzuchtige liefde werkelijke liefde.

Net zoals het verschil de motor is van de liefde, is de onmogelijkheid van de verwoording de motor van het schrijven, en de onpeilbare afstand tussen menselijke ­belevingen de motor van de cultuur. Al wat ooit gecreëerd werd, put uit die pijn van de kloof en uit het verlangen om bij de ander te komen. Toch komt de koestering van het verschil pas in tweede instantie, zowel in het leven als in de geschiedenis.

In het verhaal van de mensheid was zoveel arbitrair en onberecht geweld dat we nog vele emancipatorische gevechten in het verschiet hebben, en dat we ons in die gevechten ook onder vaandels scharen die nooit helemaal de onze zijn. Wat we niet hadden voorzien en ook niet konden voorzien, is dat pas op de valavond van zo’n strijd een andere figuur kan verschijnen. Het is pas als de vlag mag opgeplooid worden dat we elkaar misschien ontmoeten, heel verbaasd elkaar daar te treffen. Want geen twee mensen zijn zo verschillend als zij die eerst dachten ‘hetzelfde’ te zijn. En als we het voor elkaar over hebben, pas dan kan ons liefdesverhaal beginnen.

Ademruimte voor de samenleving

Ademruimte voor de samenleving Donderdag 20 januari 2022 om 3.25 uur

Enkele jaren geleden ontving ik een man met wie het eerst heel moeizaam werken was. Wat in zijn verhaal ook naar boven kwam over de wreedheden die hem in zijn kindertijd waren aangedaan, hij legde het verband niet met zijn huidige ongenoegen: hoe onverbiddelijk streng hij voor zichzelf was, ­bijvoorbeeld. Op een dag verscheen hij grimmig en opgewonden in de spreekkamer: een andere man had hem ingehaald, bijna zijn ­wagen geraakt, en net voor zijn neus zijn parkeerplaats ingenomen.Hij zette zich schrap op de bank, keek me de hele tijd recht in de ogen. Toen kwam het verhaal van de wraak die hij had bedacht. Het scenario ­omvatte onder meer een kooi op een ­afgelegen plek. Ik kreeg het hele relaas chronologisch te horen, met alle ­details: waar hij de kooi zou kopen, hoe hij de man in de val zou lokken. Het was meteen duidelijk dat hij op dat ­moment niet voor rede vatbaar was. Dus gooide ik het over een andere boeg: ik wees hem op ‘de praktische bezwaren’, waarover Willem Elsschot schrijft: ‘Maar doodslaan deed hij niet, want tussen droom en daad staan ­wetten in de weg en praktische ­bezwaren.’ Hoe zou de afwezigheid van het slachtoffer ongemerkt blijven? Wat zou hij daarna doen?Met zijn staalharde blik nog altijd op mij ­gericht, gaf hij alle gruwelijke, nauwelijks te aanhoren details. Eigenlijk werd ik drie kwartier lang de man in de kooi, bedacht ik. Aan het einde van de sessie was mijn lichaam week en ik dacht dat mijn stem zou trillen, maar ik hoorde mezelf vrij rustig aangeven: ­‘Laten we het hierbij houden. Kunt u ­later deze week terugkomen?’ Bij het ­afscheid kwam geen enkel geruststellend signaal dat hij het plan niet zou uitvoeren, en toen hij buiten was, stortte ik in. Ik belde ­supervisoren en collega’s om raad. Mijn grootste vrees was uiteraard dat hij het plan werkelijk zou uitvoeren. Het was een wijze beslissing om hem een dag ­later te laten terugkomen, en hij had die uitnodiging zonder verpinken aanvaard. Ik besloot de man te vertrouwen. Het eerste wat hij me zei in onze volgende sessie was: ‘Dat plan van me van de vorige keer, dat was een fantasie, dat had u toch begrepen?’Als hulpverleners worden we vaak op de proef gesteld. Wat als mensen ons iets heel zwaars, iets heel provocatiefs, iets totaal onredelijks toevertrouwen, wordt de psycholoog dan op slag een pedagoog die hen de les wil spellen? Wordt die plots de behoeder van de goede ­rede, of van de wet? Niet het redelijke ­inzicht, maar iets van een andere orde is dan aan het woord, iets wat ook niet meteen duidelijk is voor degene die komt spreken – en precies daarom komt die spreken. Ik bleek stevig ­genoeg in mijn schoenen te staan, en ik kreeg nu meer onsmakelijke details te horen over de wreedaardige vader van mijn patiënt.Spreekkamers van psychologen zijn geprivilegieerde ruimtes in de samenleving, afge­bakende oorden waar niet de wet regeert, zelfs niet de ­redelijkheid. Op die plek kunnen mensen hun fantasieën verkennen, hun angsten, hun twijfels, hun woede. Het kabinet is een veilig oord voor het politiek incorrecte, en voor schokkende gedachten. Er wordt ademruimte gegeven aan het ongenoegen en de verdeeldheid, om zo de samenleving robuust te maken tegen het alternatief van ‘buigen of barsten’. Zonder die buffers bereiken meer mensen sneller het kookpunt, en krijgen we vaker geweld in de samenleving.Ook tijdens deze pandemie vervullen klinisch psychologen die belangrijke rol. Hun werk is minder zichtbaar dan dat van de experts, want wie in de ­processie meeloopt, kan niet de klok luiden. Zo kunnen wij niet in kaart brengen hoeveel angsten, twijfels en frustraties we in die veilige omgeving horen tegen het coronabeleid en de ­vaccinatie, hoeveel groter die groep is dan de groep die zich publiek als ­vaccin-twijfelaar uit, hoeveel mensen die zich wel hebben laten vaccineren, ook twijfelen. Klinisch psychologen bieden ruimte voor kritisch ­nadenken, kunnen scepticisme aanhoren zonder te moraliseren, waardoor twijfel minder snel een aanklacht wordt.Vorige week hebben andere psychologen advies uitgebracht ten voordele van een vaccinatieverplichting (DS 12 januari). In één pennentrek werd daarbij de ademruimte voor een verdeelde bevolking toegemetseld. Hoe moeten mensen nu vrij sprekentegen een ­beroepsgroep die publiek te kennen geeft dat ze weet en oordeelt? Hoewel de experts beweren dat de vaccinatieplicht meer voor- dan ­nadelen heeft, was er al meteen één groot ­nadeel aan hun bericht: het efficiënt neutraliseren van de wezenlijke rol van de clinici bij het samenhouden van de groep. Of hoe je van expert-psycho­logen niet altijd psychologische fijn­gevoeligheid kunt verwachten.

Met stigmatiseren komen we niet uit deze pandemie

Met stigmatiseren komen we niet uit deze pandemie Donderdag 2 december 2021 om 3.25 uur


Het is te makkelijk om mensen die het vaccin weigeren af te schilderen als zelfzuchtige mensen die een onredelijke vorm van vrijheid opeisen, ‘de vrijheid om zichzelf niet te laten vaccineren’. Hun ideologische typering ligt klaar: deze neoliberale samenleving werkt egocentrisme zo in de hand dat de eis om vrijheid helemaal is door­geslagen. ‘We hebben de vrijheid te zijn wie we willen zijn en dus ook de vrijheid om ons niet te laten vaccineren’, wordt door een aantal weigeraars aangedragen. Dat zet meteen kwaad bloed en maakt het moeilijk om hun keuze verder te ondervragen. Toch is de werkelijkheid complexer, en een snelle veroordeling kan de ­bestrijding van deze epidemie meer kwaad doen dan goed.Om te beginnen is de groep die huiverachtig staat jegens het vaccin heel heterogeen. Uiteraard zijn er mensen bij met obscure betogen of verbijsterende overtuigingen, en sommigen zijn heel aanwezig op sociale en ­andere media. Maar veel mensen zijn weigerachtig omdat ze een deel van de informatie missen. Daar waar het initiatief is genomen om met hen individueel in gesprek te gaan, lijkt het vrij makkelijk om een behoorlijk aantal alsnog tot vaccinatie te overtuigen. Die mensen wil je toch niet de boom injagen door een publieke veroordeling?Zelfs de groep mensen die veel radicaler vaccinatie weigeren, is zeer heterogeen. Dat blijkt ook uit de reportages bij bijvoorbeeld protestbewegingen, met extreemlinkse en extreemrechtse vlaggen in dezelfde optocht. Wie die mensen een voor een zijn, is onmogelijk te zeggen, maar onderzoek toont dat het sociaal-economische ­niveau significant lager zou zijn bij mensen die sceptisch staan tegenover vaccinatie. Ook mensen die zich om diverse redenen meer op zichzelf of op de eigen groep hebben teruggeplooid en mensen die op de zogenaamde zelfkant van de samenleving staan, mengen zich in het protest. Maar als ik het een beetje scherp mag stellen: dat ‘zootje ongeregeld’ is toch nooit echt onze zorg geweest, de zorg van de middenklasse die nu de kant van de redelijkheid claimt?Over één domein van het samenleven kan ik in het bijzonder getuigen, dat van de geestelijke gezondheidszorg. Wat we de jongste tien jaar zien is een verschuiving van de aandacht en de middelen voor de zwaar lijdende mensen – psychotici, traumapatiënten, verslaafden – naar de mild ontstemde mensen – mensen met depressies en angstproblemen. De psychiatrie wordt een ‘resort voor mild depressieve mensen’, zei collega Stef Joos enkele jaren geleden treffend op Sociaal.Net. Het zwaartepunt verschuift naar algemene gezondheidszorg, het mentaal begeleiden van mensen die lichamelijke ­behandelingen moeten ondergaan. Die evolutie wordt breed gedragen door de middenklasse. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het succes van Kom op tegen Kanker, waarbij ook grote sommen naar de psycho-oncologie gaan.Waarom mogen we ons niet in de eerste plaats bezighouden met wat ons direct raakt, is de vraag. Abstracte ­beschavingswaarden, zoals de zorg voor de zwakkeren door de sterksten, snijden veelal geen hout. Een prozaïscher antwoord komt uit deze coronacrisis: we maken pas kans om bij wereldcrisissen, zoals ook de klimaatcrisis, de schade te beperken als we met zijn allen ­samen, en dus ook met die mensen die waarden en problemen hebben die we niet begrijpen, zo veel mogelijk aan hetzelfde zeel trekken – of elkaar zo min mogelijk tegenwerken.Verplichte vaccinatie is hier een goed voorbeeld van. Op papier is dit de ­oplossing voor de overlast bij de hulpdiensten. Toch vereist die oplossing menselijk gedrag, en dan bots je op psychologie. Het was viroloog Steven Van Gucht (Sciensano) die onlangs in De ­Afspraak de logische vraag stelde: hoe ga je mensen verplichten? Stel nog dat je tegen wil en dank zou vaccineren of zware sancties zou opleggen, dan maak je vastberaden vaccinweigeraars uiteraard bijzonder boos. Wie boos is, zal zich minder geroepen voelen om de masker- en afstandplicht te volgen, of zal makkelijker deze regels boycotten – en dat willen we niet. Stigmatiseren en verplichten zijn dus gewoon al om pragmatische redenen geen goed idee om deze crisis te bevechten.Er zit niet anders op dan ons echt in te laten met deze mensen in wie we ons niet herkennen en die we liefst zo snel mogelijk tot de orde willen roepen. Op welke manier, is onduidelijk, wellicht met een waaier aan luister- en dialoogvormen en in het bijzonder met individuele gesprekken waar mogelijk. Het goede nieuws is dat dit zeer weinig met een opgelegd neoliberaal kapitalistisch model te maken heeft, maar wel met een vorm van ethische discipline die in het bereik ligt van elk van ons.

Extrait de “Dictionnaire de neuropsychanalyse” de Serafino Malaguarnera, 12 octobre 2016, pp. 59-61.

Bazan Ariane

Ariane Bazan est une biologiste et psychanalyste. En 1997, elle obtient un doctorat en biologie à l’Université de Gand et, en 2009, un doctorat en psychologie clinique et psychopathologie à l’Université de Lyon. Depuis 2007, elle est professeure de psychologie clinique à l’Université Libre de Bruxelles en Belgique. Elle a fait un postdoctorat à l’Université du Michigan au laboratoire de Howard Shevrin et elle a suivi une formation de psychothérapie psychanalytique à la Gezelschap voor Psychoanalyse en Psychotherapie (GPP) (l’« Asssociation pour Psychanalyse et Psychothérapie ») de Gand en Belgique.
Elle a entamé également une collaboration étroite avec Shevrin et son laboratoire en raison de ses recherches sur le traitement inconscient de la langue en liaison avec les processus cérébraux (Bazan, 2007 ; 2011).

Les recherches d’Ariane Bazan se situent au sein d’une réflexion neuropsychanalytique qui interroge tant la psychanalyse que les neurosciences sur des aspects du fonctionnement psychique. Ses recherches s’inscrivent également dans la perspective du psychanalyste belge Jean-Pierre Lebrun (1993). Ariane Bazan fait valoir combien un dialogue entre la psychanalyse et les neurosciences, qui semblent à priori sans commune mesure mais qui nous donnent pourtant des renseignements sur le même appareil mental, est nécessaire pour appréhender certaines notions du fonctionnement psychique qui exigent un espace de compréhension multiple. Cette autrice nous donne quelques indications pour qu’il puisse y avoir un véritable dialogue entre les neurosciences et la psychanalyse, notamment la reconnaissance de chaque partie des limites qui leur sont structurellement propres et de l’impossibilité d’une mise en rapport direct et linéaire des deux champs étant chacun hétérogène.

Dans son ouvrage Des fantômes dans la voix (2007), Ariane Bazan se propose d’apporter un ancrage scientifique à des concepts freudiens et lacaniens avec des phénomènes mesurables et reproductibles réalisant ainsi une intersection entre la psychanalyse et les neurosciences. Plus précisément, elle réalise un croisement entre les travaux des neurosciences et ceux de Freud et Lacan à travers le langage qui présente un double aspect. Pour la psychanalyse, ce double aspect correspond au processus primaire et secondaire, pour les neurosciences, aux voie ventrale et voie dorsale. Le second terme de chacune de ces polarités opère une inhibition sur le premier, mais les neurosciences comme la psychanalyse montrent que le premier arrive à s’exprimer par des voies détournées. Le rôle des fantômes phonémiques occupe cette fonction de voie détournée. Les fantômes seraient une manifestation de l’inconscient qui échappe à l’inhibition dont ils sont habituellement l’objet, au niveau du langage lorsque nous émettons des sons et des mots. Ces fantômes continuent à se manifester dans nos voix parce qu’il y a une persistance de séquences phonologiques que nous reproduisons avec les mêmes mouvement et articulation, mais qui demeurent étrangères à notre discours parce que leurs significations ont changé radicalement. Le signifiant, constitué d’une séquence phonologique, devient un concept princeps de cette étude et le point d’intersection entre la psychanalyse, puisqu’il est au cœur de l’énonciation d’un sujet, et les neurosciences, puisqu’il a une matérialité donnée par la motricité articulatoire ou linguistique. Le signifiant n’est pas seulement porteur d’une signification ou de sens, car il s’imbrique avec d’autres signifiants qui véhiculent d’autres sens où peuvent surgir des éléments de l’inconscient. Le signifiant nécessite également une mobilisation du corps (vocalisation, mâchoires, etc.) qui participe à ses production et perception. L’ouvrage présente quelques-unes des logiques psychiques, physiologiques et épistémologiques de l’impact du signifiant sur l’humain.

________________
Bibliographie :
Bazan A. (2007), Des fantômes dans la voix. Une hypothèse neuropsychanalytique sur la structure de l’inconscient, Montréal, Éditions Liber, Collection Voix Psychanalytiques, 2007.
Bazan A. (2011). Phantoms in the voice: a neuropsychoanalytic hypothesis on the structure of the unconscious. Neuropsychoanalysis 13, 161–176.
Laufer L., Penser, rêver, créer, L’Harmattan, 2005.
Lebrun J.-P. (1993), De la maladie médicale, De Boeck-Wesemael.

Compléments :
Affect, Clivage de la conscience, Désambiguïsation, Fantôme, Faux nouages, Frontiers in Psychoanalysis and Neuropsychoanalysis , Indice de réalité, Lacan Jacques, Représentation de mot, Shevrin Howard, Signifiant, Trace mnésique
________________________
https://www.amazon.fr/Dictionnaire-neuropsychanalyse-Serafino-Malaguarnera/dp/1539173747/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1476702333&sr=1-1&keywords=malaguarnera+serafino

Quels destins pour les enragés de la vie?

Œdipe et la Métaphore

24 octobre 2015

Si l’année passée, Euripide nous présentait la figure de l’humiliation et du rejet personnifiée par Médée et nous montre la logique qui va de l’humiliation à la barbarie, dans « Œdipe tyran » Sophocle présente la figure de la trahison ainsi que la logique qui va de la trahison à la rage.

Du don de vie à la trahison

Il y a un moment dans la vie où l’exigence d’amour inconditionnel est justifiée: c’est le début de la vie. La vie ne peut commencer que par un don: l’amour ne peut faire vivre que s’il est don d’amour, c’est à dire s’il est inconditionnel, sans condition. Toute condition, toute attente de retour sur investissement rend caduque le don de vie, puisqu’elle transforme l’acte du don en un contrat  et de ce fait, elle l ‘amortit, l’épuise, le vide, elle mortifie. En d’autres termes, c’est un don de vie qui mortifie, ou donc un don de vie qui trahit la vie, qui trahit. Le parent qui donne la vie, mais en même temps s’octroie le droit d’une exigence – quelle qu’elle soit, exigence de loyauté, de gratitude, de retour – trahit le don de vie.

Quand un oracle à Delphes avertit Laïos que si un héritier mâle lui naît, celui-ci tuera son père et épousera sa mère, Laïos, prudent, se garde alors de toute relation avec son épouse. Une nuit pourtant, sous l’emprise de la boisson, il fait l’amour avec Jocaste. De leur union naît un fils. Loin d’être fidèle à son don de vie, et de prendre le seul parti possible du côté de la vie, qui serait de prendre acte de l’oracle comme d’un mystère inquiétant, mais qui demande à être déchiffré, et donc de prendre le parti du fils, quoi qu’il en coute, il choisit de trahir son don de vie: pour conjurer l’oracle, il fait exposer l’enfant de trois jours sur le mont Cithéron. Pire, il lui fait percer les chevilles pour l’accrocher à un arbre.

De toute évidence, non seulement Œdipe n’est pas investi de l’amour qu’il est en droit d’attendre, mais, qui plus est, l’enfant est traité comme l’ennemi, la source potentiel du mal. Double trahison: trahison d’avoir mis au monde un enfant sans être prêt à se donner, trahison d’avoir mis au monde un enfant pour le jeter et le détruire ensuite. Pour l’enfant qui doit vivre, ne restent que deux options: la perte (c’est-à-dire, en effet la mort qui a vaincu), soit la rage, c’est à dire la rage de vivre. Si à trois jours on a pris la douleur de la terreur, la douleur des chevilles percées, la douleur de l’abandon, si à trois jours on a pris tout ça, c’est qu’on a pris sur soi la douleur insupportable pour vivre néanmoins: c’est à dire que quelque soit la douleur qu’il faudra plus en avant affronter, aucune douleur ne pourrait avoir un quelconque caractère de menace pour la vie, même si elle n’en est pas moins insupportable. Pour la vie l’enfant a choisi le parti de la douleur, il n’a pas choisi la douleur pour la douleur, il l’a choisi pour la vie: c’est exactement ça la rage de vivre.

Œdipe est en rage: cette rage est son ressort: c’est par cette rage qu’il agit, c’est par cette rage qu’il comprend, déchiffre et voit, c’est par cette rage qu’il avance avec puissance, qu’il est tyran et roi. Il tue celui qui lui marche sur les pieds ou le bouscule – il tue ce père qui n’avait déjà pas hésité à lui molester les pieds. Il résout les mortelles énigmes de la Sphinge comme s’il avait la science infuse. Et il écarte violemment tous ceux qui veulent l’empêcher de savoir et de comprendre la vérité, Tirésias, Jocaste, le berger. Œdipe en veut, Œdipe est la pulsion de vie à l’état pur, il est imparable.

La Sphinge est l’écho de la Pythie

D’où ce destin tragique? Quels destins pour les enragés de la vie?

Il y a un mystère: l’Oracle de Delphes et l’Enigme de la Sphinge, tous deux énoncés par des figures féminines, se répondent en écho: tous les deux sont des formules sortilèges et tous les deux annoncent le destin de l’homme, la condition humaine: boiteuse, et aux emprises avec les premiers enjeux d’amour et de haine – boiteuse parce qu’aux emprises avec les premiers enjeux d’amours et de haine. Qui plus est, tous les deux font appel au déchiffrage, à l’interprétation, à la lecture. Et le prix de la (non-)interprétation est singulièrement en miroir autour du précipice. Quand Œdipe résout l’énigme, la Sphinge se précipite vers sa perte, quand il ne résout pas l’oracle tout aussi énigmatique, c’est lui qui est précipité vers sa perte.

Le mystère est donc: pourquoi Œdipe est il d’une lucidité surhumaine à résoudre l’énigme de la Sphinge est d’un aveuglement pitoyable à interpréter l’oracle de Delphes? Car enfin, il faut saisir l’exploit de l’esprit d’Œdipe. En effet, les deux mystères de la Sphinge sont: « Quel être, pourvu d’une seule voix, a d’abord quatre jambes le matin, puis deux jambes le midi, et trois jambes le soir et qui, contrairement à la loi générale, est le plus faible quand il a le plus de pattes? » et « Quelles sont les deux sœurs dont l’une engendre l’autre et dont la seconde, à son tour, est engendrée par la première? » Œdipe trouve également la réponse à la seconde énigme: c’est la journée et la nuit (le mot « jour » est féminin en grec).

On ne peut s’en sortir qu’en se donnant la liberté de l’interprétation, et même, dans ce cas-ci de l’interprétation métaphorique. Remarquons que les deux énigmes concernent la représentation du temps: “linéaire et individuelle pour la première, qui trace la temporalité de l’humain, de sa condition, qui a une direction et de ce fait fonde l’histoire et la culture, et circulaire et universelle pour la seconde, puisque les cycles de la nature, et la course des astres est éminemment indifférente à l’histoire humaine”. La rage d’Œdipe le rend perspicace plus qu’un autre et il saisit les logiques de sa condition, du vivant et du monde.

La métaphore du Nom du Père

Pourquoi Œdipe ne se donne-t-il pas les moyens de l’interprétation de l’oracle qui concerne sa destinée singulière? Pourquoi quand il entend qu’il tuera son père, ne se dit-il pas: il est le destin d’un fils de survivre à son père. Je tuerai donc mon père: c’est à dire que par ma vie, j’annulerai les effets de sa vie, j’effacerai ses méfaits et dépasserai ses exploits : et mon nom remplacera le sien, quand on évoquera la lignée, ma renommée aura écrasée la sienne, je l’aurai tué – ? Pourquoi quand il entend qu’il épousera sa mère, ne se dit-il pas : il est le destin d’un fils d’être en amour de sa mère. J’épouserai donc ma mère: c’est à dire que l’épouse qui pourra susciter mon amour aura les traits de ma mère, elle en aura des traits physiques ou des traits psychiques, ou même les deux. Il est le destin d’un fils de retrouver dans l’intimité avec son épouse une secrète jouissance tirant son pouvoir d’une liaison d’amour archaïque puissante d’avec sa mère. Non, contrastant d’avec la liberté de penser impressionnante pour l’énigme de la Sphinge, il a une aliénation stupéfiante à la littéralité de l’oracle de Delphes.

C’est sur le versant du nom qu’il faut lire la prophétie concernant le père, et sur le versant du désir celle concernant la mère. C’est à dire que l’oracle qui incombe à Œdipe a la structure de ce que Lacan appelle ‘”la métaphore du nom du père” et qui est la métaphore qui incomberait à tout un chacun. Œdipe se targue de sa force et de son intelligence car il estime que ceux-ci sont fruits de sa nature, qu’elles lui ont été octroyé par élection, peut être même par la grâce des Dieux. Or, c’est d’abord Laïos qui avait déjà reçu l’oracle: il avait déjà été averti que si un héritier mâle lui naît, celui-ci tuera son père et épousera sa mère. De ce fait, l’oracle de Delphes a au moins déjà ceci de terrifiant: il inscrit Œdipe dans une chronologie, dans une histoire. C’est à dire que si Œdipe doit s’approprier son oracle au lieu de le fuir, cela implique qu’il doit saisir que même si sa rage est justifiée par rapport à la trahison inaugurale qui lui incombait, son père, certes lâche, n’a pas qu’agi par un arbitraire. Les actions du père, déjà, s’inscrivaient dans une histoire: il a abandonné et souhaité la mort d’Œdipe du fait de l’oracle, et il avait d’abord déjà voulu éviter d’être confronté au cas de figure, en s’abstenant aux jeux de l’amour, mais c’est Jocaste qui a su le séduire. Cet exercice-là: saisir en quoi la métaphore, qu’est le destin de notre vie singulière, est retraçable à la façon dont le nom du père a su (ou non) faire avec le désir de la mère, c’est la métaphore du nom du père de Lacan. Et la métaphore du nom du père de Lacan est la retranscription structurelle du complexe d’Œdipe de Freud.

La castration

S’imposer l’exercice de la métaphore implique de saisir que la rage de vivre, par exemple, ou tout autre sentiment dominant, a une histoire: l’exercice est irréversible, une fois entre-ouverte cette porte, on est précipité: de tyran on devient sujet, sujet de son histoire et sujet de l’inconscient. La porte s’entre-ouvre dès la première question: pourquoi ai-je cette rage ? Car la question, en soi, replace la rage dans une histoire, dont on peut saisir une logique – et anéantit l’assurance aveugle d’être, parmi tous, gratifié, élu des Dieux, plus fort que les Dieux. L’historisation crève donc la hubris, l’orgueil. L’exercice de la métaphore qui incombe à Œdipe par l’oracle, comme il incombe à tout sujet de la condition humaine, est l’exercice de l’historisation, de prendre la mesure de combien et en quoi l’on est sujet de son histoire, et cet exercice aboutit à la modestie, à l’humilité. Il y a la racine « hum » d’humain dans humilité, car l’histoire, la chronologie des contingences qui ont fait événement pour un sujet, et la façon dont on y retrouve les logiques qui articulent l’actualité singulière de ce sujet, est notre condition, la condition humaine. Elle s’oppose à la hubris, l’orgueil de se penser égal ou supérieur aux Dieux, ou de leur condition. Passer de l’hubris à l’humilité, c’est précisément la castration de la psychanalyse.

La castration à laquelle Œdipe est invité par l’oracle le terrifie. Il entrevoit qu’elle pourrait le déposséder de sa puissance d’action et de son intelligence, de sa clairvoyance. Puisqu’il a été trahi par ceux qui lui ont donné la vie, il a droit à sa rage, il s’en octroie (inconsciemment) le droit. Mais la condition humaine est modeste: même sa trahison inaugurale a une histoire, et il faut donc aussi faire le deuil de ce qu’elle le visait lui spécifiquement, puisqu’elle partait de ses parents, et de leur histoire, bien plus que ce qu’il n’était visé, lui. Or, cette idée le dépossèderait du droit aveugle à la rage. C’est la raison pourquoi il refuse l’exercice de la lecture métaphorique de l’oracle: non pas parce qu’il n’en est pas capable, il prouve son génie avec l’énigme de la Sphinge, mais parce que ce qu’il entrevoit le terrorise.

Le paradoxe est connu: c’est du fait même qu’il refuse l’interprétation métaphorique, du fait qu’il prend l’oracle à la lettre, que l’oracle se réalise: Œdipe a pris les mots à la lettre, et sans les interpréter, a pensé pouvoir les fuir. Il les a pris à la lettre, c’est à dire, sur leur versant d’objet, et c’est pour cette raison, que l’oracle devient res, chose, qu’elle se réalise. Pire encore, Œdipe n’évite pas la castration, mais elle aussi, du fait qu’elle n’a pu se faire sur le versant de la métaphore, doit se réaliser dans le corps, passe du sujet à l’objet, le corps, quand il se crève les yeux.

L’espérance de la condition humaine est alors celle-ci: faire basculer la douleur de son histoire de l’agir à la parole, car seule la parole permet la métaphore, et la métaphore est ce qui peut faire la différence entre une histoire qui précipite le sujet et celle qui lui donne un élan.

Interview Prof. Ariane Bazan door Joke Van Loon (Universiteit Gent)

Elsene, ULB, 29.09.2014

Ik zal u vooral een paar vragen stellen over hoe u zelf werkt, en hoe u de (bijdrage van de) neuropsychoanalyse in het algemeen ziet.

Zou u eerst eens kunnen uitleggen welk werk u juist uitvoert, zowel op de universiteit als daarbuiten?

Ik ben voltijds professor klinische psychologie aan de Université Libre de Bruxelles (ULB). Ik geef inleiding klinische psychologie, inleiding in de psychologie, deontologie, en een keuzevak in eerste master omtrent neuropsychoanalyse.

Verder heb ik hier ook een onderzoeksopdracht. Ik ben directrice van het onderzoekscentrum voor klinische psychologie, psychopathologie en psychosomatiek en heb een klein onderzoeksgroepje. Momenteel zijn er een aantal onderzoekprojecten lopende, o.a. binnen dat kader van neuropsychoanalyse, met inbegrip van experimenteel en empirisch onderzoek. In het kader van de universiteit heb ik eveneens een aantal administratieve functies. Zo ben ik bijvoorbeeld hoofd van de doctoral school voor psychologie voor heel Franstalig België. In het kader van het onderzoek ben ik ook hoofdredactrice van de sectie ‘Psychoanalysis and Neuropsychoanalysis‘ van het onderzoeksplatform Frontiers in Psychology. Tenslotte ben ik nog liaison officer voor de International Society for Neuropsychoanalysis en heb ik thuis nog een klinische praktijk als psychoanalytica.

 

Mijn onderzoek gaat voornamelijk over neuropsychoanalyse en welke bijdrage dit kan bieden tot de neuropsychologie. Zou u eens kunnen uitleggen wat voor u persoonlijk de aanleiding was om verder te gaan binnen neuropsychoanalyse, en waarom dit u zo aansprak.

Ik heb eerst een opleiding biologie gevolgd in Gent, en ik ben daar ook in gedoctoreerd. De reden waarom ik voor biologie koos is omdat ik gedurende mijn middelbaar bijzonder geboeid was door wat het betekent om mens te zijn. Op 15-jarige leeftijd las ik Darwin en dat heeft mij bijzonder geraakt. Op dat ogenblik had ik het idee dat dingen verklaarbaar moeten zijn op een logische manier. Dus, dan ben ik op het eind van mijn middelbaar heel veel beginnen lezen, voornamelijk omtrent biologie, bijvoorbeeld ‘De naakte aap‘ van Desmond Morris en  ‘L’homme neuronal‘ van Jean-Pierre Changeux. Daar was ik zeer enthousiast over. In die tijd begon ik ook psychologie te lezen, maar wat ik in de bibliotheek vond was niet zo heel boeiend.

Op het einde van mijn doctoraat kwam ik plots in een grote existentiële crisis. Mijn leven stond min of meer uitgestippeld; ik had de mogelijkheid om een postdoctoraat te doen en zelf een laboratorium te leiden in Antwerpen. Dat lag min of meer klaar voor mij. Ik besefte dat dit mijn leven ging zijn en dat dat feitelijk niet was waar ik zin in had. Dus dan heb ik besloten om –  anderhalve maand voor de verdediging van mijn doctoraat – een opleiding psychologie te beginnen, in de hoop dat iets daarvan mij zou raken.

Aan het begin van het schooljaar kreeg ik dan het vak raadplegingspsychologie. Een van die eerste lessen ging over de rebus op de helling van de betekenis en op de helling van de betekenaar en die les… die heeft een soort breuk gemaakt voor mij. Plots werd het duidelijk dat psychoanalyse mij antwoorden gaf op vragen die ik al heel lang had, en mij bovendien de conceptuele instrumenten gaf om na te denken over die vragen. Ik had toen natuurlijk nog geen duidelijk gearticuleerde positie daarover, maar ik wist wel “dit is wat ik zoek”. Na die les was het duidelijk voor mij dat het psychoanalyse ging worden; daarin ging ik verder gaan.

 

Wat betekent neuropsychoanalyse dan voor u persoonlijk?

Voor mij persoonlijk is het een voorwendsel, een naam die je de mogelijkheid geeft om een aantal denkoefeningen uit te voeren op het snijvlak tussen neurowetenschappen en psychoanalyse. Het is dus geen naam van een discipline; ik denk ook dat het nooit de naam van een discipline zal worden. Het is namelijk geen veld dat een soort coherent theoretisch corpus heeft met geëigende methodes of geëigende concepten, laat staan met geëigende interventies. Het is ook niet de fundering van een kliniek, het is een voorwendsel, iets wat iets mogelijk maakt; iets wat een denken mogelijk maakt.

 

Hoe kan u dit dan toepassen in uw werk?

Ik weet niet of ik het toepas in mijn werk. Het was een logische manier voor mij om de psychoanalyse via de biologie te benaderen omdat ik op die manier ook binnengestapt ben in de psychoanalyse. Het was bovendien ook een bijzonder productieve benadering, waarin enorm veel dingen werden gegenereerd. Het is eigenlijk vanuit die heuristische bevrediging dat ik er in verder ga, omdat het alsmaar fijnere mogelijkheden tot denken oplevert. Neuropsychoanalyse is een voorwendsel om theoretische artikels te produceren en om empirisch onderzoek te doen; ik pas het bijvoorbeeld niet toe in mijn kliniek.

 

Waarom niet?

Er is geen structurele mogelijkheid om neuropsychoanalyse toe te passen in de kliniek. Om te beginnen, je kan je niet voordoen als ‘neuropsychoanalyticus’. Ik vind bijvoorbeeld ook niet dat je je kan voordoen als ‘de psychoanalyticus gespecialiseerd in eetproblemen’. Elk adjectief dat je bij psychoanalyticus plaatst, betekent dat je je profileert als een clinicus met een zeker weten. Op dat moment val je uit de structurele positie van psychoanalyticus. Deze is namelijk het object a en het sujet-sopposé-savoir. Van zodra je jezelf voorwendt dat je iets weet, verlies je die positie als clinica of clinicus. Je kan dus structureel gezien geen neuropsychoanalyticus zijn, of je kan je klinisch toch niet zo profileren, zeker niet in een klassieke psychoanalytische praktijk.

Het theoretische corpus dat eventueel zou voortkomen uit neuropsychoanalytisch nadenken, helpt je trouwens niet in de kliniek. Het helpt je soms wel wat betreft het geloof in je concepten. Bijvoorbeeld, de betekenaar of de herhalingsdwang zijn concepten die ik zo doordacht heb, zowel vanuit psychoanalytisch als vanuit neurofysiologisch standpunt. Voor mij zijn die concepten ongetwijfeld zinvol en hebben ze ongetwijfeld een bestaan; net omdat ik het zo doorwerkt heb. Dus het is meer het geloof, en ook misschien de conceptuele articulatie die mogelijk is dankzij de confrontatie tussen de twee kaders. En misschien dat dat helpt in mijn positie als analytica, ja.

 

Zou dat dan anders zijn, moest je werken met mensen met een hersenletsel?

Dat is inderdaad een goeie vraag. Veel mensen die in het milieu van de neuropsychoanalyse werkzaam zijn, werken met patiënten met hersenletsels. Ik denk dat er twee antwoorden bestaan op die vraag. Ik denk dat als je werkt met patiënten met een hersenletsel, dat het belangrijk is dat je een open positie hebt en begrijpt dat er ook neurologisch en neuropsychologisch met die patiënten wordt gewerkt.

Ik denk dat ook voor die patiënten een mogelijkheid moet bestaan om een klinisch psychoanalytisch aanbod te ontvangen. Belangrijk is dan wel dat het een werkelijk psychoanalytisch aanbod is dat niet opnieuw wordt overgenomen door iets cognitiefs waarbij wordt uitgelegd wat het letsel is en wat de consequenties zijn. Natuurlijk moet dat gebeuren, maar als de klinische opening van de psychoanalyse eveneens daardoor wordt ingenomen, is er geen plaats meer waarin dat individu kan spreken en ontvangen wordt door een luisteren dat niet bij voorbaat gaat denken “zijn spreken moet gerelateerd worden aan zijn letsel”. Want zijn spreken heeft heel waarschijnlijk te maken met veel andere dingen buiten zijn letsel, en als het spreken geplakt wordt op het letsel, dan heeft die persoon geen kans meer. Of toch niet meer vanuit een ethisch psychoanalytisch standpunt.

Er moet dus een plaats zijn waar het subject kan spreken en waarbij de clinicus luistert. Misschien is het dus wel beter dat die laatste niet te veel neurologische kennis heeft, zodat in dat spreken ook de hele mogelijkheid kan vrijkomen van hoe de persoon omgaat met dat letsel. Bijvoorbeeld alle fantasieën die hij erbij heeft, hoe dat aansluit bij zijn vorig leven, hoe hij dat geplaatst heeft, hoe hij het medisch discours hoort, wat hij daarmee doet,… En dat daarin ruimte gemaakt wordt, zodat niet alles wat verteld wordt te maken heeft met het letsel, maar ook gewoon met het subject en zijn geschiedenis.

Het is trouwens niet uitgesloten dat die benadering eigenlijk ook nog eens positieve gevolgen heeft op neurologisch vlak. Als een persoon gehoord wordt als subject en als het kan gehoord worden hoe  hij ook met z’n lijf en letsel omgaat, dan is het niet uitgesloten dat daar veel meer mogelijkheden en ruimte voor verandering ontstaan.

 

Wat zijn dan de grote vooruitgangen en tekortkomingen van de huidige neuropsychologie, zowel in onderzoek als in de praktijk?

Ik denk dat een van de tekortkomingen van de neuropsychologie vandaag is dat er een soort van abstractie wordt gemaakt van de kliniek, terwijl het snel duidelijk wordt dat het toch ook om een kliniek gaat. Je krijgt er namelijk ook mensen die komen spreken. Het is echter niet onmiddellijk duidelijk dat het niet enkel een kliniek is die te maken heeft met het letsel en met de neuropsychologische gevolgen (ter hoogte van intelligentie, aandacht, geheugen, taal, visuospatiële capaciteiten,…) – maar onvermijdelijk zal het ook een kliniek van het subject zijn, en daarover moet worden nagedacht: een kliniek van het subject vergt waarschijnlijk een heel andere ethische positie.

 

Is het dan die positie die de psychoanalyse specifiek kan bijdragen?

Ja, dat is natuurlijk de vraag. Ik pleit als het ware voor de psychoanalyse als ethisch enige mogelijke kliniek maar het gaat in principe om een logische vereiste, niet om een inhoudelijke vereiste. Dus dan zou het eventueel ook met andere inhouden kunnen. De logica is de ethische voorwaarde van le sujet supposé-savoir; ‘t is te zeggen, je neemt niet als clinicus de meesterpositie in, je neemt de positie van het object in. Welke andere kliniek biedt dat aan? Ik denk wel dat sommige clinici binnen andere richtingen dat spontaan ook doen. (…)

 

Zijn er dan bepaalde situaties in de praktijk of in onderzoek waarin psychoanalyse een grotere rol speelt?

In de praktijk duidelijk. Daar is psychoanalyse volgens mij een van de weinige kaders met een heel strenge ethiek. In het onderzoek ook wel, maar op een heel andere manier. Dat is trouwens een ander epistemologisch kader, dat gaat niet meer over de kliniek. Ik denk dat de vooruitgangen in de neurowetenschappen een aparte opening en toekomst bieden aan de psychoanalyse, op een tegen-intuïtieve wijze. De vorderingen in de neurowetenschappen gaan namelijk het voortschrijdend inzicht brengen dat “de waarheid” over het lijf niet in de laatst ontleden neuronen zit. Als we blijven zoeken en we de hersenen doorgelicht hebben tot op de laatste neuron, dan zullen we uiteindelijk met zekerheid kunnen zeggen dat we nog niet weten hoe we zin kunnen geven aan het functioneren van een mens. We zullen eerst de kip met de gouden eieren helemaal geslacht hebben om te zien dat we in de kip niet vinden hoe de gouden eieren worden gelegd.

Dat is een belangrijk voortschrijdend inzicht omdat bij zeer veel mensen de illusie leeft dat als we maar ver genoeg gaan, als we maar technisch sterk staan, dat we alles gaan weten en we ook psychologische concepten kunnen vervangen door neurologisch processen.

In een artikel dat ik geschreven heb, toon ik aan dat er drie tijden zijn die het domein van de psychologie vestigen: de 16de eeuw met de grote vooruitgangen van de anatomie, 19de eeuw met de grote vooruitgangen van de fysiologie en neurofysiologie, en volgens mij deze eeuw met de grote vooruitgangen van de neuroanatomie. Op een paradoxale manier heeft psychologie zich ontwikkeld vanuit de anatomie, is het een wetenschappelijk discipline geworden als tegengewicht aan de fysiologie en zal de verregaande doorlichting van neuroanatomie structureel enkel maar kunnen leiden tot een herwaardering van het statuut van het psychische dat niet lineair kan herleid worden tot de neurologie.

We gaan een ’embarrassment of riches’ hebben; we gaan té veel data hebben. Dat teveel aan data gaat ervoor zorgen dat mensen nood hebben aan structurerende kaders, ook al zijn deze speculatief of onzeker. Dus daar gaan de kaders één voor één, eventueel de eenvoudigste kaders eerst, de revue passeren  en zal men uiteindelijk (…) complexere kaders nodig hebben.

Zo werken bijvoorbeeld de cognitieve verklaringskaders zelfs niet altijd bij ratten. Als ratten de keuze krijgen, verkiezen ze terug te keren naar een kooi waar elektrische schokken worden toegediend, eerder dan terug te keren naar een kooi waar ze onzeker van zijn. Dat strookt niet met de conditioneringswetten. Op zulk moment hebben we iets nodig zoals een ‘herhalingsdwang’ om te begrijpen waarom we structureel gedreven worden om bepaalde zaken te herhalen die we niet plezierig vinden of die geen evolutionair voordeel hebben. Zulke fenomenen stroken niet met onze meest eenvoudige verklaringsmodellen, dus je hebt iets anders nodig. Op het moment dat men dat beseft, kan men stilaan beginnen kijken naar bijvoorbeeld concepten binnen de psychoanalyse. Complexere kaders worden zo uiteindelijk aangezogen, omdat we er anders niet geraken.

 

Dus volgens u is de tijd rijp?

Goh, ik ben optimistische he. Ik denk wel dat we nog een paar decennia gaan nodig hebben. Ik denk dat we nog even moeten doorgaan met Obama’s Brain Project. De mens heeft doorheen de geschiedenis vaak zware klappen nodig gehad vooraleer hij van zijn illusies af geraakt.

 

U bent vooral met onderzoek bezig. Kan u toelichten hoe neuropsychoanalyse daar juist een rol speelt, of hoe u het daar benadert?

Ik heb twee grote theoretische pijlers: de betekenaar en het genot; en bij de betekenaar zou ik ook primaire en secundaire processen plaatsen. Het conceptueel apparaat van Freud, zijn hele meta-psychologie, berust op een aantal van zijn vroege werken, voornamelijk ‘Over Afasie‘ en ‘Het Ontwerp‘. Zeker ‘Het Ontwerp‘ is een visionair werk waarin een aantal speculaties worden gedaan over hoe een neurologisch apparaat dient te werken, wil men de kliniek verklaren. Het is een visionair werk, omdat Freud erin enkele zaken voorspelt die pas vele jaren later beschreven worden binnen de neurowetenschappen, zoals bijvoorbeeld synaptische structuren van Sherrington, de wet van het geheugen van Hebb, de dynamiek van spiegelneuronen, en – met ietwat meer interpretatie – het efference copy model en diens rol voor het mentale.

Freud had die inzichten dus al en dat maakt dat dat ‘Ontwerp‘ een soort van vrij steekhoudende hypothese is over hoe het neurologische kan werken. Een van de eerste hypothesen waarmee het boek start, is het onderscheid tussen primaire en secundaire processen. Dit zijn twee dynamische modi waarop stimuli worden verwerkt in de hersenen. In het boek worden ze bovendien zodanig gespecificeerd dat je als lezer ziet dat er een aantal condities beschreven worden die duidelijk neurologisch zijn en een aantal consequenties die duidelijk psychisch zijn. Bijvoorbeeld de neurologische conditie voor het primaire proces is een soort van ongehinderde vordering van handelingsintentie tot handelingsuitvoering; terwijl de neurologische conditie voor de secundaire processen eigenlijk het optreden is van online verschillende handelsplannen, die tegen elkaar gaan concurreren en waarbij er altijd één geïnhibeerd wordt ten voordele van het ander.

Op deze manier wordt het helder weergegeven en kunnen concepten ook neurologisch geïmplementeerd worden. Je merkt eveneens dat het klopt met de psychische consequenties: het primair proces zal geleid worden door het plezierprincipe met rechtstreekse uitvoering en directe doorzetting van de denkbaan. Het secundair proces heeft eerder te maken met een inhiberende selectie van een bepaald handelingsplan in functie van bepaalde voorwaarden. Dit is meer het realiteitsprincipe: inhibitie en rationaliteit.

Dit zijn dus concepten die op een soort verknopingspositie liggen tussen de twee dimensies van de fysiologie en het psychisme. Door deze unieke positie, kan men veronderstellen dat ze empirisch geïmplementeerd kunnen worden met een aantal instrumenten.

 

Ik heb zo een instrument op punt gesteld dat Linda Brakel van de universiteit van Michigan heeft ontworpen, namelijk de ‘GeoCat‘. Het is een instrument van papier, dus je neemt het in een minuut af. Aangezien men – wat de empirie betreft – tussen psychoanalyse en fysiologie vaak het cognitief kader betrekt, berust het GeoCat instrument ook op een aantal cognitieve concepten. Het is geen neurologisch instrument, maar het laat een heleboel zaken toe. Het laat bijvoorbeeld toe om uit die cirkelredenering te ontsnappen van ‘de psychoanalyse kan zich enkel bewijzen door zichzelf’. Het is een cognitief instrument dat coherent is met de psychoanalytische theorie en dat bovendien kan afgenomen worden buiten elke psychoanalytische vorming. Je kan de GeoCat dus in een heleboel settings gebruiken, met inbegrip van een aantal neurologische en psychiatrische settings.

Het andere paradigma dat ik ook gebruik is subliminale priming. Dit is alweer geen psychoanalytisch of neurologisch instrument, maar een experimenteel psychologisch instrument. Het maakt gebruik van een priming paradigma waarbij visueel een stimulus wordt aangeboden, en vervolgens een doelwit stimulus. Dan wordt het effect van de prime op het doelwit bekeken, volgens het klassieke priming paradigma.

Subliminaal betekent dat één of twee van de stimuli onder de visuele bewustzijnsgrens worden toegediend. Zo krijgt het subject geen bewuste informatie uit de aanbieding en kan je toch de invloed van de stimulus gaan nakijken. Als je dan die GeoCat stimuli bekijkt, en je ziet dat er ten opzichte van de supraliminale aanbieding bijvoorbeeld een switch is van secundaire naar primaire processen, dan zit je toch in het conceptueel apparaat van Freud.

Ik weet ook niet of het zo’n voordeel is om meteen neurologische parameters erbij te halen. Het is toch ook altijd een soort etiket van “het gebeurt daar of het gebeurt daar”. Waar ik wel mee werk, zijn Event Related Potentials (ERP’s). Die ERP’s hebben echter als voordeel dat ze wel helemaal ingebed zijn in een structurele theorie. Ze zijn heel goed gekarakteriseerd in de cognitieve literatuur en er is dynamisch nagedacht over hun rol.

 

Dus, ik gebruik subliminale priming, begin ERP’s te gebruiken… en anders zijn er een aantal zaken die ik gewoon wat uittest. Ter hoogte van de betekenaar is er een heel onderzoek lopende om na te gaan of mensen gevoelig zijn aan fonologische dan wel semantische similariteit. Men veronderstelt dat betekenaarseffecten ontstaan ten gevolge van een fonologische structuur. Zo was er bijvoorbeeld een thesisonderzoek met een priming paradigma waarbij we heel eenvoudig lijsten gaven aan mensen. Ze moesten kiezen tussen hetzij een semantisch equivalent hetzij een fonologisch equivalent. We gebruikten specifiek omgekeerde woorden – bv. jour-rouge, casse-sac – als fonologisch equivalent. Mensen merken vaak wel gelijkenissen op, maar beseffen zelden dat het om omgekeerde woorden gaat. Daarnaast geven we dan een semantisch equivalent.

Er werden eveneens een aantal persoonlijkheidsvragenlijsten afgenomen voor bijvoorbeeld angstniveau of sociale wenselijkheid. Dan gingen we na of er een relatie was tussen persoonlijkheid en de manier waarop mensen die vragenlijsten invullen. Daar zijn interessante resultaten uit gekomen, bijvoorbeeld dat zelfs zeer automatische processen zoals fonologische of semantische verwerking afhankelijk zijn van persoonlijkheidsfactoren. En dat is uiteindelijk toch wel een meer Lacaniaanse positie. Het is te zeggen, dat de positie in de taal een subject gebonden positie is. Dit is echter geen neurologisch onderzoek. Ik werk nu wel met ERP’s, dus ik heb een neurologisch facet, maar zelf daarmee kan je nog niet zeggen “daar is dat, en dat bewijst dit”. Dat is eigenlijk ook niet mijn ambitie.

Mijn ambitie is echt intellectueel. Het gaat echt over het deconstrueren van een aantal cognitieve standpunten en bijvoorbeeld het duidelijk maken dat de geschiedenis van een subject echt tot in de premissen van zijn handelen een impact heeft en dat er geen automatische processen zijn die los gebeuren van het subject. Dat de betekenaar en de herhalingsdwang daar al optreden, dat het allemaal processen zijn die getekend zijn door de geschiedenis van het subject en zo diens handelen van in de meest basale vormen van dat handelen mee bepalen…

 

Het lijkt mij niet gemakkelijk om psychoanalytische concepten empirisch te testen. Zijn er eigenlijk voldoende middelen of technieken beschikbaar, want het lijkt mij dat je – in empirisch onderzoek – psychoanalytische concepten snel kunt reduceren tot hersenactiviteit of tot empirische feiten. Hoe weet u dat te balanceren?

Als je echt op een bepaalde manier bijzonder respectvol wil zijn voor de ethiek van de kliniek van de psychoanalyse, dan moet je overstappen naar de methodologie die Howard Shevrin in Michigan ontwierp. Hierin biedt je aan het subject een aantal aan het subject aangepaste stimuli aan, op basis van zijn verhaal. Shevrin liet een aantal analytici interviews afnemen. In het kader van onderzoek werden aan aantal psychoanalytische onderhouden georganiseerd, waaruit dan als stimulus woorden werden gekozen die refereren aan het verhaal van het subject.

Het grote nadeel van deze methodologie is dat het bijzonder veel vergt, zeker als je veel subjecten wil doen. Een ander nadeel is dat het wel afhankelijk is van een zekere oorzakelijkheid tussen het subject en het symptoom. Ik herinner mij bijvoorbeeld een onderzoek met een man met sociale fobie die niet kon eten waar andere mensen bij waren. Hij had een aantal klinishe onderhouden gehad in het kader van dat onderzoek en de clinicus had besloten dat onderliggend aan de fobie een soort van verdrongen homo-erotische relatie lag met een jeugdvriend die John heette. In een Amerikaanse ego-analytische praktijk is dit nog oké, maar in een Lacaniaanse praktijk, weet ik niet of het zo makkelijk is om te zeggen “oké, we gebruiken nu ‘John’ als stimulus, want dat is het onbewuste conflict dat aan de oorsprong ligt van de sociale fobie”. Dat zal al veel meer moeilijkheden geven qua ethiek. Dus, de andere mogelijkheid is dan om niet te werken op inhouden, maar op structuren en dynamieken.

Dit stelt dan een epistemologische vraag, namelijk: “is er iets meetbaar aan de geest?”. De vraag of er iets evalueerbaar is aan de geest, wordt vaak vermengd met de vraag of  er iets meetbaar is aan de geest. Naar mijn mening zit evaluatie in een moraliserend en ethisch discours, terwijl meten in een epistemologisch discours zit. En daar zit het verschil. Het is niet omdat evalueren ethisch onmogelijk is, dat meten epistemologisch onmogelijk is.

Maar de vraag van het meten moet goed gesteld worden, “wat meten we?”. Daarin denk ik dat één van de antwoorden vormparameters zijn, en geen inhoudsparameters. Ik denk dat je dan – als je te veel inhoudsparameters hanteert – imaginair glijdt en dat je op niks stuit. Dan creëer je illusies. Ik denk dat het niet is omdat je ter hoogte van inhouden altijd glijdt, dat je ter hoogte van vormen niets kan meten. De GeoCat meet vormen en heeft al verschillende keren zeer coherente en significante resultaten opgeleverd.

 

U hebt al gezegd, voor mij is neuropsychoanalyse eerder een denkkader, iets meer intellectueel. Is het enkel dat of is het ook een methodologie, een theorie, een therapeutisch kader,… of nog iets anders?

Het is duidelijk geen therapeutisch kader en ook geen methodologie. De methodologieën binnen neuropsychoanalyse zijn zeer verschillend. Mark Solms en vele van zijn medewerkers nemen neurologische patiënten in analyse of doen leasie- of brain imaging studies. De manier waarop ik onderzoek doe, ligt in de lijn van wat ik gedaan heb in het Shevrin lab en heb ik voor het overige grotendeels zelf uitgedacht. Ik begin nu een paar zaken op te merken die gemeenschappelijk zijn aan de verschillende methodologieën die ik gebruik, namelijk dat de parameters die psychoanalytisch gebruikt worden in het onderzoek, (1) vormparameters zijn (2) die niet door psychoanalytici hoeven beoordeeld te worden.

 

 

Freud geloofde dat alle mentale of psychische processen ooit hun biologisch substraat zouden vinden. Bent u het daarmee eens?

Ik weet niet of Freud dat geloofde, ik weet wel dat er een aantal citaten zijn die hem dat doen zeggen. Ik denk dat wat behoort tot het vlak van het mentale niet systematisch of niet per se altijd een soort tegenhanger gaat hebben met iets wat behoort tot het neurofysiologische of het fysiologische.

Ik denk dat er een aantal verknopingsconcepten zijn tussen het (neuro-)fysiologische en het psychische. Ik zie er bijvoorbeeld twee theoretisch heel funderende: de betekenaar, waaraan je ook primaire- en secundaire processen en verdringing kan koppelen, en het genot – en je zou kunnen zeggen ook de drift, de herhalingsdwang en het trauma. Dat zijn structurele concepten die behoren tot het domein van het psychisme en die ook een soort cohesie hebben ter hoogte van de fysiologie. Dat zijn zowat de knooppunten waarmee de ziel vast hangt aan het lijf. Maar bijvoorbeeld de precieze manier waarop die betekenaar organiserend werkt voor dat ene subject, de precieze manier waarop de herhalingsdwang organiserend werkt voor dat subject; dat heeft volgens mij geen correlaat ter hoogte van de fysiologie. Dat is volgens mij van een ander organisatieniveau.

In elk geval denk ik niet dat je vanuit het bekijken van de fysiologie de regulariteiten van de betekenaar, noch de regulariteiten van de herhalingsdwang gaat merken. Als een patiënt tegen je zegt: “mijn grootvader misbruikte zijn dochters, en misbruikte mijn moeder het meest”, en hij zegt even later “ik sloeg mijn vader en mijn moeder, maar mijn moeder het meest”: dat er daar iets speelt van de herhaling, dat ga je niet zien in de hersenen, dat kun je alleen maar horen. Dat speelt zich af op een ander organisatieniveau.

Je gaat dus geen substraat vinden voor het verhaal. Een verhaal structureert zich ter hoogte van het talige en ik denk niet dat we dat – wat onze technieken ook zullen zijn – gaan kunnen blootleggen ter hoogte van de hersenen.

 

Als Freud vandaag nog leefde, zou hij dan bezig zijn met psychoanalyse, met psychologie/ neurologie, of met neuropsychoanalyse?

Neuropsychoanalyse! *Lacht* Ja, ik weet het niet, maar ik ben daar zelf zo door bewogen, dat ik het hem toeschrijf. Freud was een man die zo bewogen was door intellectuele nieuwsgierigheid… dat lees je doorheen al zijn boeken. Ik denk dat hij de neuropsychoanalyse niet met rust zou kunnen laten. Hij was ook zo respectvol voor de klinische ethiek dat hij zeker zou betrachten om precies die klinische ethiek een statuut te geven.

 

 

 

 

 

 

Médée – ce qu’Euripide nous dit sur notre actualité

Médée, Euripide – Théâtre en Liberté, au Théâtre de la place des Martyrs

Souviens-tois que je suis Médée, c’est le titre que donne Isabelle Stengers à son texte sur Médée (Empêcheurs de penser en rond, 1993). J’étais invitée à débattre de la pièce qui se joue actuellement au Théâtre de la place des Martyrs par la troupe du Théâtre en Liberté, débat avec entre autre aussi Lambros Couloubaritsis, mon collègue en philosophie à l’ULB et Daniel Scahaise, le metteur en scène. Texte intemporel et universel s’il en est, rendu avec beaucoup de respect pour Euripide par les acteurs de la troupe. J’aimerais reprendre les deux points que j’ai proposés dans le débat de cet après-midi.

D’abord, la question de la barbarie. Médée est une “barbare”, ce qui veut dire qu’elle provient d’un  ailleurs qui ne connaît pas “les bienfaits de la civilisation grecque”, ce pays lointain de Colchide. Elle est aussi descendante des Titans, alors que la civilisation Grecque, personnifiée en son mari Jason, est fondatrice des lois, de la cité et de l’ordre moral que Zeus a pu faire régner du fait de sa victoire sur les Titans. Médée s’inscrit dans cette citée, dans ce nouvel ordre moral, dans sa vie conjugale avec Jason, à qui elle donne des enfants. Or, l’histoire est connue: Jason la répudie pour pouvoir se marier avec la fille de Créon, le roi de  Corinthe. Cette répudiation, que Stengers décrit comme “la plus grande humiliation que puisse connaître une femme”, provoque la panique au sens du Dieu Pan, maître de la “panique”: “D’un seul coup, tout bascule comme si ce qui faisait lien entre les humains se révélait soudain susceptible de faire émerger un collectif tout autre, d’engendrer ce que l’ordre social semblait, par nature, exclure” écrit Stengers en faisant référence à Jean-Pierre Dupuy (La panique, 1991). La répudiation signifie la rupture du contrat moral: “Elle a passé contrat avec l’humanité et le contrat a été rompu” (p. 11). De quoi s’agit-il, quel est le “contrat avec l’humanité”? Je propose que dans les termes les plus généraux et les plus fondamentaux, le contrat moral ou social est le suivant: en échange de l’amour, je suis prêt à abandonner (un peu de) ma jouissance. Que cela veut-il dire? Faire naître l’infans à l’humanité, au sein de la famille, c’est interférer dans la jouissance absolue, immédiate et totale de ce que l’enfant a ou aspire à avoir avec sa première ou sa principale figure d’attachement, en y mettant des limites: ces limites sont frustrantes par rapport au tout auquel l’enfant se croit attitré, mais sont dans le même mouvement l’opportunité d’une ouverture: l’intérêt porté jusque là exclusivement sur la mère, perd l’exclusive pour se porter en partie aussi sur la figure intervenante. De “qui suis-je pour ma mère?”, la question devient “qu’a-t-il celui-là pour pouvoir me faire concurrence, pour capter l’intérêt de ma mère?”, en d’autres termes, l’enfant s’intéresse au tiers intervenant: il accepte de quitter son monde d’absolu pour s’ouvrir à la tiercité, c’est-à-dire au lien social et à ses règles. Mais quitter ce paradis de l’espérance d’un assouvissement total ne se fait pas sans douleur: l’enfant doit être bercé d’amour et  tendrement séduit à ce renoncement. Pas tous les enfants, d’ailleurs, feront le pas (et ce serait alors, la voie de la psychose). Voilà le premier pacte social: en retour de l’amour (et de la sécurité), le sujet humain abandonne (en grande partie) son monde fantasmatique jouissif et accepte “le principe de réalité”. C’est aussi le pacte moral de ce qui fait lien (entre les hommes, dans la cité): la cité (la civilisation) prend soin de ces citoyens, les traite avec respect, considération, soin et équité, et en retour les sujets qui la composent ne s’autorisent pas à “lâcher le monstre intérieur, la barbarie intérieure”. Car le monde jouissif est un monde qui ne s’embarrasse pas de pitié ni de considération pour la vie: il faut prendre ce qui assouvit et éliminer ce qui l’en empêche. Ce qui se joue pour Médée comme pour l’actualité est donc ceci: sans amour et sans espoir d’amour (d’intégration, de valorisation, de prise en charge), le contrat social est considéré rompu, et “ce qui faisait lien entre les humains se révélait soudain susceptible de faire émerger un collectif tout autre, d’engendrer ce que l’ordre social semblait, par nature, exclure”, c’est-à-dire, la barbarie.

Il y a un deuxième point que j’aimerais soulever, celui de ce que le texte nous apprend sur les rapports homme-femme. Lacan a pu dire qu’une femme peut être pour un homme un symptôme alors qu’un homme peut être un véritable ravage pour une femme. C’est aussi ce que ma clinique semble, jusque là, m’enseigner. Médée, par excellence, rend tangible le ravage que peut être la répudiation du partenaire, rend tangible ce qu’est la répudiation de Jason pour Médée. Médée, par son infanticide, donne la mesure de ce à quoi elle a à faire. Comment le comprendre et comment comprendre cette phrase de Lacan? Le pacte du couple a une logique sur certains points ressemblant au pacte social: la jouissance est mise en jeu en échange de l’amour. L’idée fondamentale est que, pour ce qui est de la jouissance intime, il n’y a pas symétrie entre homme et femme: tant l’homme que la femme, jouissent du corps de la femme, c’est-à-dire que c’est la femme qui doit être séduite à se faire objet, à se prêter à ce jeu, pour qu’il puisse y avoir jouissance. Elle n’est pas victime car elle aussi en jouit, et qu’elle est, par ailleurs, protégée par le pacte, c’est-à-dire par le lien, par l’amour souvent. Cependant, quand il y a rupture du pacte, l’asymétrie se fait jour dans sa monstruosité: l’homme peut continuer le chemin, attristé, effondré, solitaire; or la femme ne se retrouve pas simplement esseulée, abandonnée, dépossédée, mais dans la mesure où elle a consenti à se faire objet, elle se retrouve seule à faire avec cette position extrêmement délicate et potentiellement mortifère de son statut d’objet. Elle avait consenti à cet exercice d’équilibre périlleux pour sa santé psychique car séduite par l’amour; or sans les balises de l’amour, elle se retrouve seule face au gouffre vertigineux de sa jouissance. Voilà donc pourquoi on peut parler de l’abandon comme de “la plus grande humiliation que puisse connaître une femme”, soit encore comme un ravage. Dans le mythe, Médée, séduite, a consenti à se faire utiliser: elle a consenti à abandonner son pays, à trahir les siens, à tuer son frère par amour: Jason, en la répudiant, en la déshabillant de son amour, la livre décharnée à une hantise sans fin par cette vaine abnégation.

Or, de toutes les peines qu’un humain peut infliger à un autre humain, l’humiliation est la plus féconde de violences à venir. Le sujet humilié ne pourrait donner la mesure de la violence à laquelle il a à faire en attaquant l’autre, trop facile, trop bref, ni en s’attaquant lui-même, trop peu incisif pour les autres. Tuer Jason pour Médée ne pourrait lui donner satisfaction: une fois mort, il ne souffre déjà plus; se tuer n’est pas non plus une option: les quelques pleurs passés, tout serait oublié. Non, l’humiliation ne connait sa mesure que dans la destruction, la dévastation de la scène même où se joue cette humiliation, la scène de la cité, la scène de la vie. C’est pourquoi Médée tue ses enfants, qui sont aussi ceux de Jason. L’humilié(e) dit en substance: je suis déjà mort(e) (psychiquement), mais je ne partirai pas sans avoir fait le ravage autour de moi: je peux tout donner (donner tout mon corps) pour détruire la scène même de l’humiliation.

C’est aussi ce qu’Euripide nous apprend sur notre actualité.

Pas het man-vrouw verschil maakt Conchita Wurst, en de verwelkoming van diversiteit, mogelijk

Conchita Wurst is een vrouw met baard en penis. Gaat dit verhaal over verdraagzaamheid voor diversiteit of gaat het ook over een verzuchting naar totaliteit? Het bijzondere hier is niet zozeer de verwarring over de gender-identiteit – wellicht is dat niet zo nieuw – maar wel dat het recht opgeëist wordt om alles te zijn, én man én vrouw. Of omgekeerd, om het verschil op te heffen, noch man, noch vrouw. Dat past bij het idee van “genderfluïditeit” dat Joz Motmans gisteren verdedigde: er is een hele diversiteit van schakeringen tussen man en vrouw. In die zin is er hier een opmerkelijk paradox: het CW-verhaal schrijft zich in in een eis naar tolerantie voor diversiteit én het wenst tegelijk verschil ook op te heffen. Nu bestaat diversiteit per definitie pas bij gratie van de mogelijkheid van verschil, en verschil moet uiteindelijk stoelen op het erkennen van twee polen, twee posities, twee dingen die niet samenvallen, die minimaal op een bepaald punt niet aan elkaar gelijk zijn. Psychisch is het man-vrouw verschil een eerste verschil dat het opgroeiend kind te verwerken krijgt. Een kind gaat er eerst van uit dat allen zoals zichzelf zijn gebouwd. De meest radicale ontmoeting waardoor het die hypothese moet herzien, is de ontmoeting met het geslachtsverschil, en in die ontmoeting toont zich dat verschil eerst als een tweedeling over de polen man en vrouw. Nu kunnen kinderen elk hun eigen traject doorlopen in de ontmoeting met die tweedeling – en er is een radicale onmogelijkheid om die trajecten moreel of anders te hiërarchiseren – maar die tweedeling toont zich aan het kind wel telkens eerst in het bipolaire man-vrouw verschil. Deze ontmoeting is dan ook de funderende uitdaging die de opgroeiende mens krijgt met het idee van verschil op zich. Het is de eerste mentale uitdaging, die we uiteraard vergeten zijn omdat die zo pril plaatsvindt en die ons ertoe verplicht om om te gaan met die ander, die iets heeft niet wat ik heb, die niet heeft wat ik heb. En in het bijzonder: kan ik het verschil koesteren of blijft verschil bedreigend? Is het verschil een reden tot toenadering – of is het een reden tot afgunst en afstoting? De inaugurale ontmoeting met het verschil heeft veel minder te maken met de genderidentiteit of de homo-, bi- of heteroseksuele identiteit dan wél met wat Freud het ‘exogamie’-gebod heet. Dat gebod zou je kunnen hervertalen als: huw niet onder elkaar binnen de leden van de eigen groep, maar huw met anderen uit de andere groep. Die wet is ook wat heel concreet het verstikken binnen de genen én binnen de cultuurprodukten van de eigen groep in de geschiedenis heeft kunnen voorkomen, en dus wat stichtend is voor de menselijke beschaving. Nu betekent het in feite fundamenteel: verwelkom in het intiemste van je intimiteit het radicaal anders zijn van die andere; aanvaard in het intiemste van je zijn dat iets van die andere altijd buiten jouw bereik zal blijven, voor jou onkenbaar zal zijn – maar, en dat is cruciaal, daarom niet minder beminbaar is. De inaugurale ontmoeting met het verschil legt de fundamenten voor de zeer basale aanvaarding van de beperking dat men niet én zichzelf én de ander kan zijn. Het is opmerkelijk dat pas die aanvaarding dat men de ander niet kan zijn, meteen ook de weg opent naar het verlangen en het koesteren van die ander, precies omwille van het verschil. En dus, om op Conchita Wurst terug te komen: het is uiteindelijk dankzij de fundering van het bipolaire man-vrouw verschil, dat we je intiem kunnen verwelkomen, beste Conchita, en graag zien.