https://www.standaard.be/cnt/dmf20210623_97959123

In de twaalfde eeuw deed in het Westen de hoofse liefde haar intrede, mee onder invloed van de Arabische cultuur. Die omgangsvorm, die als doel heeft ongetemde driften in goede banen te leiden, is een pijler van de beschaving. Ook vóór die tijd bezongen mensen de liefde, maar vanaf dan werd l’amour courtois een literaire vorm die een verheven schoonheid uitdraagt van wat zich kan ontwikkelen tussen liefdespartners. Het bood een alternatief voor wie gefrustreerd was in de liefde: wanneer de liefde op het eerste gezicht onbereikbaar was, kon het spelterrein van de gewone omgang naar de taal verschuiven. En uitzonderlijk kon de ontoegankelijke dame met taal toch tot een kus verleid worden, en een enke­le keer zelfs tot meer.

In onze rauwe realiteit en haar virtuele valse tegenhanger zou een nieuwe erotiserende golf die door de samenleving heen loopt, welkom zijn. Maar die golf komt moeilijk van de grond, misschien omdat we erotiek in de eerste plaats met seks associëren. Dat is een denkfout, want het gaat vooral om verleiding. En als het goed is, mondt die uit in sensualiteit in de breedste zin van het woord: de ander verwelkomen met al zijn onhebbelijkheden en lijfe­lijke ongemakken. Het medium bij uitstek om dat te doen, is taal. Taal die verleidt, doet de ander even opstijgen. Het leven wordt lichter, de horizon breder, het gemoed vrolij­ker.

Die eros is zeker nodig als het niet meer lukt om een beschaving samen te houden met wetten en regels. Het debat over de hoofddoek is daar een voorbeeld van. Nu het afdwingen van het hoofddoeken­verbod tot heftige conflicten leidt, moeten we misschien van strategie wisselen: vrouwen dienen zich tot ontsluieren verleid te voelen. We moeten zin hebben om elkaar met open gezicht en ontblote glimlach te verwelkomen. We moeten zo vervuld zijn van het veilige gevoel van goede ontvangst, dat we spontaan het gelaat ontbloten. Gebeurt dat niet, of moeten we te veel regel­geving of politie inzetten om dat waar te maken, dan verschuift op een bepaald ogenblik de balans. Een afgedwongen ontsluiering houdt dan alleen de schijn van beschaving hoog, niet de bescha­ving zelf.

In de twaalfde eeuw bestonden er ‘minnehoven’ die op speelse wijze hoorzittingen hielden waarin liefdesrivalen elkaar bekampten. Wie het krachtigst kon verleiden met woorden, werd de winnaar, en kreeg roem. Kunnen we geen moderne minnehoven bedenken? Elke kwestie zou er, op vraag, welkom kunnen zijn. Een directielid van de MIVB zou zich kunnen inschrijven voor een ridderspel rond religieuze diversiteit op de werkvloer, en misschien zou een werknemer, of een andere burger, wel de handschoen kunnen opnemen.

Nog zo’n voorbeeld zou seksuele intimidatie op straat kunnen zijn. Een vrouw die daarover wil getuigen, zou zich kunnen inschrijven. Iemand die op straat weleens vunzig uit de hoek komt, of een getuige, of een betrokken burger, zou het spel kunnen aangaan. Of we huren moderne rederijkers in, die helpen om onder woorden te brengen van wat maatschappelijk kwelt en nijpt.

Toen ik in de federale adviesraad Celeval zat, heb ik ervoor gepleit om het debat te organiseren tussen mensen met tegengestelde meningen over het coronavirus, en hoe het (al dan niet) te bestrijden. Velen reageerden daar huiverig op. De angst was dat we de polarisering zo nog erger zouden maken. Terugblikkend denk ik: kon het erger zijn dan wat we nu zien, al die complottheorieën die welig tieren? Ook daarover zouden ‘tegenstanders’ elkaar liefdevol kunnen bevechten.

In de moderne minnehofvariant blijft de regel dat de spelers, zoals in de liefde, verleidingsargumenten moeten hanteren. Het gaat erom de ander tot jouw standpunt te verleiden, door te zoeken naar de woorden die het dichtst aansluiten bij een vorm van universele menselijkheid. Het is moeilijk om niet geraakt te worden wanneer de woorden snijden ter hoogte van waar we als mensen allemaal gevoelig voor zijn: respect voor de eigen waarden, de eigen noden, de eigen limieten. En wie geraakt is, laat niet makkelijk de ander los en verliest niet snel het vertrouwen in de samenleving.

Zoals Sheherazade al wist: als we het gesprek gaande kunnen houden, als we zo kunnen spreken dat de ander verder wil spreken, wint het leven.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20210526_97645875

Naar aanleiding van de zaak-Conings vroeg ik me af hoe een gesprek zou verlopen tussen de ministerraad en een delegatie van psychologen die zich verdiept hebben in de ‘wetenschap van de onredelijkheid’. Misschien zou het zoiets kunnen zijn.

‘Uiteraard, meneer de eerste minister, kunnen we de menselijke geest niet met een virus vergelijken’, begint de voorzitster. ‘Maar de menselijke geest werkt soms wel op dezelfde manier­, associatief en epidemisch: bij geesten die dicht bij elkaar­ staan, kan een idee overspringen, ook schade­lijke ideeën die tot geweld kunnen leiden­.’

Een collega pikt in: ‘In “normale tijden”, wanneer die ideeën niet heel sterk leven in de bevolking, is dat niet zo’n probleem. We weten dat er altijd extreme gedachten zijn, en eigenlijk horen die erbij. Wanneer we rechtvaardig samenleven, zijn die ideeën ongevaarlijk. Maar in een samen­leving die anderen heeft gediscrimineerd of uit­gebuit, kunnen die ideeën tot reacties van geweld leiden. Ook de geschiedenis speelt een rol. Geen enkel land kan zonder meer fier zijn op zijn geschiedenis. Dat we het in West-Europa zo goed hebben, komt ook omdat er veel rijkdom kwam uit de kolonies, om maar iets te zeggen.’

‘Laten we bij de zaak blijven’, onder­breekt de premier.

‘Ik denk dat ik het begrijp,’ zegt de minister van Leefmilieu opgetogen, ‘ook voor de natuur geldt hetzelfde: wanneer we ons houden aan een vorm van harmonie jegens onze biotoop, dan riskeren we geen epidemieën – wanneer we daarentegen de natuur steeds verder uitbuiten, dan stellen we ons bloot aan “reacties”, aan virussen­ bijvoorbeeld.’

‘Precies,’ gaat de eerste psychologe verder, ‘een beperkte reactie vinden we ook redelijk: wie wind zaait, zal storm oogsten. Maar soms kan de menselijke dynamiek op die van een virus lijken.’

‘Maar de mens is geen virus!’, protesteert de minister van Volks­gezondheid.

‘Nee, de mens is geen virus. De mens is een denkend wezen, maar het nadenken is er in de evolutie bijgekomen en heeft de onredelijkheid niet vervangen. We zijn tegelijk redelijk en onredelijk, en de mechanismen van het onredelijke lijken verduiveld sterk op die van het virus­. Als er een voedingsbodem voor is, kan één iemand, of een kleine groep mensen, snel heel kwaad worden, en plots veel mensen aansteken. Dan heb je een lokale haard, die, voor je het weet, nationaal of zelfs internationaal uitbreidt. Dat is “een exponentiële dynamiek”, een beetje zoals een ontploffing. Of die ontploffing er komt en waar, is toe­vallig. Soms denk je: hier gaat iets ontploffen, en dan gebeurt dat niet, soms denk je: hier is alles veilig, en dan ontploft­ het toch. Dat onvoorspelbare verloop noemen we “contingent”. Het liefst willen we geen rekening houden met zo’n grillige gang van zaken: “We mogen ons normale leven niet laten verpesten door een paar enkelingen!”, zeggen we dan, en we willen het liefst denken dat het maar om een een­malig incident ging.’

De tweede vrouw van de delegatie raapt haar moed bijeen, en met een trillende stem zegt ze: ‘Maar zo’n inci­dent kan opnieuw gebeuren en grote gevolgen hebben. We raden aan dat in zo’n periode van verhoogde gevoeligheid publieke stemmen tijdelijk een vorm van terughoudendheid aan de dag leggen, een vorm van afstand, of soms zelfs een blad voor de mond nemen­.’

‘… een masker, en nu nog een blad voor de mond ook, is dat niet wat veel?’, schertst een minister van de Vlaamse regering.

‘We bedoelen een soberheid in het spreken, waarbij we tijdelijk heel strikt bij de zaak blijven, en niet op de man spelen.’

Een golf van gemor gaat door het gezelschap. ‘Uiteraard is dat vrijheidsberovend, en dus moeten we zo vlug mogelijk terug naar “normaal”’, zegt haar collega snel, ‘maar zolang dat niet het geval is, moeten we misschien rekening houden met mogelijk explosieve situaties.’

‘Ho, ho,’ zeggen de politici in koor, ‘dat kan niet, dat is inboeten op een fundamentele vrijheid, de vrijheid van meningsuiting.’ De eerste psychologe schuifelt ongemakkelijk: ‘Dat begrijpen we … en uiteindelijk voeren jullie beleid, niet wij. Wij zijn er om inzichten te geven. Misschien is het toch belang­rijk om niet blind te varen.’

‘Ja, dat is waar’, besluit de eerste minister verrassend.

De minister van Volksgezondheid mijmert: ‘We hebben het exponen­tiële en contingente van de mense­lijke geest misschien toch onderschat. Toen sommigen dachten dat het “virus­probleem” ook zonder bijko­mende maatregelen zou goedkomen, moesten we steeds wijzen op dat grillige, exponentiële virus­gedrag … maar al die tijd hebben we zelf de grillige, potentieel explosieve logica van het menselijke denken ontkend. Hoe onre­delijk was dat?’

https://www.standaard.be/cnt/dmf20210428_97748127

Op 21 april, één dag voor de Dag van de Aarde, verscheen de Franse vertaling van het boek van de Canadese activiste Naomi Klein (samen met Rebecca Stefoff), Vaincre l’injustice climatique et social (Hoe je alles kunt veranderen). Klein zegt dat we onmachtig zijn als we de menselijke natuur­ de schuld geven van de toestand van de planeet, want die kunnen we niet veranderen. Vechten tegen het economische systeem heeft wel zin, want dat kunnen we omver­werpen.

Sinds het begin van de beschaving hebben mensen geijverd voor vrede, harmonie en vrijheid en daartoe het bestaande sociaal-economische systeem bevochten. Elk nieuw model bracht groot nieuw leed. Slavernij, lijfeigenschap, inquisitie en theocratie, kolonialisme, imperialisme, neoliberalisme … er is geen model dat geen onnoemelijk onmenselijk leed heeft gebracht.

Volgens mij is het omgekeerd. Misschien is de eerste oorzaak van al dat leed niet zozeer het systeem, maar de menselijke conditie, die gepaard gaat met onredelijkheid en geweld – beide vind je onvermijdelijk terug in elk systeem dat de mens bedacht heeft.

Toch hoeft dat niet te betekenen dat we onmachtig zijn. Zo is er een soort van vooruitgang in de geschiedenis, hoe bescheiden ook. Lijfeigenschap is vreselijk, maar iets beter dan slavernij. Kapitalisme is vreselijk, maar beter dan veralgemeend lijfeigenschap. Parlementaire democratie loopt helemaal mank, maar liever dat dan een theo­cratie.

Die stappen waren vaak het resultaat van een gewelddadige opstand, en kwamen er door ‘scheidingen’ in te voeren. Het bloed van het religieuze staatsgeweld is in onze contreien zo vermengd met de straatstenen, dat het brandmerk van de scheiding tussen kerk en staat nog in onze geesten nagloeit. Dankzij de verlichting en na de Franse en Amerikaanse revoluties kwam er een scheiding tussen rechterlijke, uitvoerende en wetgevende macht, een nieuwe pijler voor een iets vredevollere en eerlijkere staatsorganisatie. Meer in het algemeen is het de verscheidenheid aan instellingen, zoals scholen, ziekenhuizen, universiteiten, bibliotheken, psychiatrische centra, gevangenissen en gemeentehuizen, die ons samenleven heeft verbeterd.

Een volgende grote stap in de beschaving is de scheiding tussen de ­wetenschap van het lichaam en de ­wetenschap van de geest, en de daarmee verbonden erkenning van een ­autonome psychologische wetenschap – een psychologie die niet langer kuis wordt doorgeslikt in het ‘biopsycho­sociale model’, waarbij de schaamlapjes voor en na het tussenvoegsel ‘psycho’ moeten verbergen dat we doorgaans niet echt kunnen duiden wat het ­‘psychische’ juist is.

Zo’n erkenning zal niet alleen een grote vooruitgang betekenen in de geestelijke gezondheidszorg, en een enorme besparing van de staatskas. Geneeskunde is efficiënter bij een organisatie die enigszins voorwaardelijk is: je kunt naar een specialist gaan als je huisarts je heeft doorgestuurd. De aard van je lijden­ bepaalt grotendeels je behandelingstraject, van acute, chronische tot intensieve hulp, en dat over de verschillende specialiteiten. Efficiënte geestelijke gezondheidszorg gaat daarentegen uit van de grootst mogelijke onvoorwaardelijkheid: mensen zijn het snelst weer veerkrachtig bij een onvoorwaardelijke begeleiding die stoelt op de menselijke verhouding, dan wel op de aard van het lijden, en die zo veel mogelijk elke vorm van etikettering vermijdt. Specialisaties in de geestelijke gezondheidszorg zijn zowel valkuilen voor de psychische robuustheid van de patiënten als structureel onverzadigbare putten­ voor de staatskas.

Een scheiding tussen lichaam en geest zal ook en vooral ons politieke ­wezen ten goede komen. Nu is politiek, bij gebrek aan beter, gebaseerd op het model van de redelijke mens. Maar het is pas als wetenschap van het onredelijke dat psychologie het politieke denken omver kan gooien. Een psychologische wetenschap met autoriteit dwingt het politieke wezen in te zien dat elke regelgeving structureel onder druk staat van een extreme marge die zowel binnen als buiten het wettelijke kader de ‘goede bedoelingen’ van het systeem kan en zal ondermijnen. Sterker, psychologie kan ons van de illusie afhelpen dat het de schuld is van een beperkt aantal ­rotte appels – een te isoleren clubje van ‘slechte mensen’ – dat we zo de utopie mislopen.

Psychologie toont zo dat er in de menselijke conditie geen ruimte is om het utopische veilig te stellen voor ­iedereen en dat politiek zich de niet minder edele taak moet aanmeten om, tegen die horizon van onmogelijkheid in, met liefde en onvermoeibaar, geweld te ontmijnen en oneerlijkheid in te dijken. Alleen deze sisyfustaak houdt de belofte in voor de beste der werelden.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20210303_98180265

We vergissen ons: Johan Anthierens is er nog, ­levend en wel. Hij kwam de laatste weken niet tussen op televisie of in de kranten, maar vertoefde tussen zijn broers en zussen, zijn neven en nichten. En het ging er heftig aan toe, zoals steeds met de man. Sommigen waren boos, sommigen gekwetst. Er kwamen dure eden en er moest gezworen worden. We zullen het nooit meer doen, zo werd opnieuw beloofd. Dat is het leven: we doen het nooit meer, tot de volgende keer.

Natuurlijk herhalen we niet wat achteraf fout bleek. We willen geen foute mensen zijn. En dat is meteen de reden waarom Johan niet wil doodgaan. Hij verzet zich niet alleen tegen het ouder worden, maar ook tegen het over-lijden – het idee dat je iets met een ultiem lijden kan oplossen. Het is de ­reden waarom hij steeds weer keet schopt, deze keer in familiale kring.

Als zijn nicht kan ik getuigen dat we in de familie een versie van het Vlaamse verhaal overdoen. Er loopt weer een breuklijn tussen zij die kwaad zijn over de alsmaar ­opgerakelde verwijzing naar de oorlog. Anderen zijn verbijsterd over wat als een taboe overkomt, maar niet meer lijkt dan een sobere benoeming van de feiten. Door ­Johan blijft het op dat vlak ­onrustig, is niets overleden. En misschien was dat ook zijn punt.

Eigenlijk geloof ik er niets van, dat Johan ­Anthierens tegen de schenen schopte omdat hij het niet kon laten of omdat demonen in het holst van de nacht in zijn pen kropen. Was het maar zo, ik zou hem dat stukje sadistisch plezier gunnen. Nee, ik denk dat het plichts­bewustzijn was. Hij schopte tegen de schenen omdat hij het niet mócht laten. Hij kwelde zichzelf met de wreedaardige uitdaging om de ongenaak­baren aan de tand te voelen en compromisloos te tarten. En die kastijdings­opdracht ging verder dan zijn credo: recht leven is zeggen wat je denkt, zonder omzien. Die blijvende onrust, daar ging het over.

Johans lijf en lijk zijn het brandende toneel van een blijvend kwellende ­opvoering. Mensen zijn ondraaglijk scherp en ondraaglijk fout, en daarnaast zijn ze onweerstaanbaar minzaam. Geen van beide gaat ooit voorbij. Het goede en het kwade zijn onontwarbaar vervlochten, en ze lopen vaak in elkaar over.

Het bloedend hart dat we voor anderen overhebben, is geen teken en nog minder een garantie dat we niet tot ­bijzonder foute keuzes of foute daden kunnen overgaan. Zelfs met de ogen open, zelfs al zijn er veel waarschuwingstekens, zoals vaak achteraf blijkt. Er zijn geen goede en kwade mensen, en zelfs geen juiste en foute levens.

Met morele hoogmoed wijzen we in het verleden de onmisken­bare duivel en zijn acolieten aan. Maar zijn wij dan zo zeker van de grond waarop we staan? En van de gerechtigheid van onze strijden? Wat achteraf schadelijk blijkt, verschijnt op het moment zelf niet met dat gezicht, zo toont de ­geschiedenis. Sterker nog, soms beroepen we ons op het foute verleden om kritiekloos een strijd aan te gaan, vaak in een sfeer van geconstipeerde politieke correctheid. We vergoelijken onze onkritische houding met het gegeven dat het doel edel is.

Om een paar voorbeelden te noemen: wie durft het vandaag aan om populaire campagnes, zoals Kom op tegen kanker of de ‘vierstippenactie’ tegen pesten kritisch tegen het licht te houden? De kankercampagne heeft tot ­gevolg dat in de psychologiedepartementen de aandacht en de middelen met boulimische gulzigheid naar psycho-oncologie gaan, ten koste van de minder mediagenieke verslaafde of schizofrene patiënten. En wat de vierstippenactie betreft, ben ik sceptisch over de aanpak van pestgedrag. Pesten is bijna steeds een uiting van mentaal ongenoegen. Je kunt het dus niet door sociale controle verbannen zonder er elders een prijs voor te betalen.

Activisme moet een solitaire aangelegenheid zijn, tenzij we ­bereid zijn ­elkaar pijnlijk scherp ­tegen de schenen te blijven schoppen. Misschien was dat ook dat wat Johan dreef toen hij goede vrienden als Hugo Claus of Pjeroo Roobjee aanviel. Waarvoor mensen staan, is onmenselijk: met het kwade in eigen boezem en in intieme kring omgaan, en blijven omgaan, zonder perspectief op uitroeiing of zuivering. Dit veroordeelt ons tot een vorm van permanente ongerustheid. ‘Le temps des cerises’ is voor onze begrafenis, niet voor tijdens ons leven.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20210203_98006043

Vlaanderen en psychoanalyse, dat blijft een moeilijk verhaal. De kritiek is vaak snoeihard, en dat is niet steeds onterecht. Waarom verdwijnt dat slechte imago niet? Het uniek weerbarstige van psychoanalyse is niet verdringing, niet Oedipus en zelfs niet het onbewuste op zich, maar de vaststelling dat belachelijk onredelijke mechanismen onbewust mee bepalen hoe we functioneren. De onzinnige aard van die onredelijkheid geeft het verheven statuut van de mens, na ook Darwin, een definitieve doodsteek. Veel psychoanalytici na Freud hebben dat aspect van zijn werk wellicht niet begrepen en vaak genegeerd. Een van de psychoanalytici die Freud daarin wel volgde, was Howard Shevrin, bij wie ik mijn postdoctoraal onderzoek deed.

Tijdens de bar koude winter van 1944-45 was de achttienjarige Shevrin frontsoldaat bij het Amerikaanse leger. In Bastogne werd de voortgang van de Duitsers gestopt: de soldaten waren gered. Maar de kou had intussen een van zijn tenen aangetast. Shevrin kwam in het militaire ziekenhuis van Oxford terecht, waar hij zijn gangreen liet verzorgen. In de statige bibli­otheek zag hij het werk Droomduiding van Freud. Hij begon het boek te lezen en viel omver. De jongeman had een rationele, wetenschappelijke geest. ‘Mesjogge!’ – ‘onzin!’ – spuugde hij in het Jiddisch en hij schoof het boek onder zijn ziekenhuisbed.

‘Mesjogge!’, zo sloot de 41-jarige Sigmund Freud vijftig jaar eerder, in 1897, zijn brief naar zijn hartsvriend Wilhelm Fliess af. ‘Ik vertelde je al over een patiënt van me, Meneer E., hoe hij een angstaanval kreeg toen hij als tienjarige jongen een zwarte kever probeerde te vangen. Hij komt heel moeilijk tot keuzes in het leven. Gisteren vertelde hij in de sessie hoe hij als kind een gesprek tussen grootmoeder en zijn tante had opgevangen. Zij vertelden hoe Marie, zijn moeder, lange tijd niet kon kiezen tussen twee mannen voor ze zijn vader huwde. Plots gingen zijn gedachten opnieuw naar de zwarte kever (Käfer), en van daaruit naar lieveheersbeestjes (Marienkäfer). We sloten de sessie af. Toen hij vandaag terugkwam, vertelde hij me hoe, plots, de betekenis van de kever bij hem was opgenomen. Als kleine jongen had hij een Franse kinderjuffrouw, zijn eerste liefde, en hij sprak Frans voor hij Duits leerde. Käfer, zo zei hij, klinkt ook als Que faire?, Wat zal ik kiezen? Dat is precies­ de vraag die zowel zijn moeders onvermogen om te kiezen als zijn eigen­ onbeslistheid samenvat. Mesjogge!’

Freud was verbijsterd te merken dat mensen hun zielenroerselen op zo’n onredelijke manier kunnen verknopen met woorden, en hun gevoelens van het ene woord naar het andere verschuiven, louter op basis van een toevallige fonetische gelijkenis. Ook Freud was een kind van de verlichting, die in de mens als rede­lijk wezen geloofde, maar toch blijf hij als wetenschapper trouw aan wat hij waarnam.

Terug naar 1945. Shevrin haalde het boek van Freud weer boven en las verder. Toen hij uit het zieken­huis ontslagen werd, stal hij het. Hij werd naar het Amerikaanse kwartier in Berlijn gestuurd: ‘Ik zag er moeders met kinderen, die aanschoven voor een rantsoen, het was zo koud dat sommigen ter plaatse van vrieskou stierven.’

Na de oorlog deed hij als hoog­leraar psychologie en als een van de zeldzame psychoanalytici aan experimenteel onderzoek. De droom is een rebus, had Freud geschreven. Shevrin besloot die hypothese aan een experimentele toetsing te onderwerpen. Hij toonde proefpersonen vlak voor ze gingen slapen een rebus: een tekening van een pen en een van een knie. Terwijl ze droomden maakte hij ze wakker. Wanneer ze vrij associeerden, zinspeelden ze onder meer op het woord ‘penny’. Dat was de oplossing voor de rebus (pen en knee) in het Engels. De namen­ van de dingen leiden in de geest een eigen leven die niet meer gebonden is aan hun oorspronkelijke betekenis.

Woordbruggetjes op basis van toevallige gelijkenissen, eigen aan de specifieke taal die we beheersen, verklaren mee onze obsessies, onze fobieën, onze liefdes … De willekeur waarmee ons mentale weefsel in elkaar haakt, is ontstellend. Om die in de ogen te kijken volstaat niet alleen de wetenschappelijke ernst van Freud of Shevrin. Wellicht is ook de rauwe nabijheid van de dood of van het menselijke drama nodig, die de waarheid voorrang kan geven op elke mogelijke narcistische behoefte aan een opgesmukt menselijk zelfbeeld. Dat verklaart hoe mensen zoals Freud of Shevrin die onredelijkheid niet hebben ontkend en tegelijk een redelijk denkkader hebben ontwikkeld om die te verklaren: onre­delijkheid redelijk bevatten, dat is de unieke bijdrage van de psychoanalyse.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20210106_97885557

‘Er moet me iets van het hart.’ Ik ben in het ouderlijk huis in de Dordogne en ruim de papieren van mijn moeder op. Elk kattebelletje, elk interview, alles wat door of over haar broer Johan Anthie­rens werd geschreven, heeft ze bijgehouden. Mijn oog valt op deze aanhef en ik lees snel. Het valt me op hoe persoonlijk Johan schrijft. Hij heeft het over zijn leven, de mensen die hem nabij­ zijn. Nu ik me op een scharniermoment in mijn leven bevind, moet er me ook iets van het hart.

Volgende week gaan mijn partner en ik in de mooie Franse stad Nancy wonen. Het is een chassé-croisé met mijn ouders, die onlangs hun intrek namen in een rusthuis in Wallonië. Ik begin als hoogleraar aan de Université de Lorraine en verlaat de Belgische academische wereld. Ik was er beter betaald en had er een betere sociale bescherming, maar voor het soort onderzoek dat ik wil doen – experimenteel psychoanalytisch talig onderzoek – was er uiteindelijk geen geld. Do research or die trying, zo denk ik erover.

In deze coronacrisis heb ik me meestal sober opgesteld. Ik heb vaak met open geest geluisterd naar sceptische opmerkingen, fervent het recht op kritische oppositie verdedigd en experts tot meer bescheidenheid in hun communicatie verleid. Maar nu in mijn leven­ de dood om me heen waart – mijn vader die me met covid-koorts en terreur in de blik aankijkt, mijn moeder bij wie het licht zachtjes uitdooft, hun rafelende liefdesverhaal – moet er me iets van het hart.

Wat doet het ertoe of de coronatests over- of ondergevoelig zijn? Wat doet het ertoe of je de cijfers in verhouding moet plaatsen tot het aantal afgenomen tests, of je rekening moet houden met hun gevoeligheid, met de aard van de geteste populatie? Wat doet het ertoe of het dezelfde of andere coronavirussen zijn die mensen ziek maken? De waarheid van deze crisis speelt zich niet af op papier of in intellectuele discussies. Ze speelt zich af in de realiteit, en die is gewelddadig. Het gaat om geweld wanneer mensen ziek worden en sterven, wanneer ze hun broodwinning verliezen, wanneer het krap wordt op het einde van de maand, wanneer de jongsten, de oudsten, de zieksten verloren raken in het isolement en het verdriet van de verwijdering. Het gaat om geweld wanneer jongeren zich verliezen in zelf­vertwijfeling en hopeloosheid.

Ik loop door de oude foto’s, de briefjes en de brieven tussen mijn moeder als jonge vrouw en haar moeder, hun intense liefde op een achtergrond van verdriet. Het zijn hand­geschreven, slordige brieven van mijn oma aan mijn moeder: ‘Kindeke mijn, mijn lutte­petut, lieve dochter.’ Met de dood zo nabij, de nakende dood ook van grote liefdes­verhalen, worden de woorden scherper en de waarheid urgen­ter: het doet er niet toe, het doet er absoluut niet toe.

Welke kant we ook uitkijken, er is geen uitweg die niet gewelddadig is. Het komt uiteindelijk goed, maar ondertussen is geweld onvermijdelijk. En daarom moeten we iets doen wat we niet graag doen: bedenken dat er een hiërarchie is binnen vormen van geweld. Ziekte, dood, armoede, isolement en angst zijn altijd vreselijk – en toch is er een hogere trap van geweld.

Herinnert u zich de verschrikking van een slachtoffer bij de aanslag in Zaven­tem, dat om de ene man te kunnen helpen, een andere moest laten sterven? Hoort u nog Laetitia, de verpleegster op intensieve zorg, in tranen: ‘Je moet die mensen in de ogen kijken en zeggen dat je hen niet zal kunnen helpen’? Dat is een hogere trap van geweld. Wanneer we, deze pandemie relativerend, mensen verplichten anderen te laten vallen of niet te hulp te komen – of dat nu jonge of oude, zieke of gezonde mensen zijn – overtreden we een basiswaarde van de beschaving, die van de onvoorwaardelijke broederlijkheid: de belofte dat we elkaar nooit in nuts­termen, maar steeds in liefdestermen zullen bejegenen.

Telkens wanneer we die belofte overtreden, wanneer we afwegingen maken over wie het meer waard is om in leven te blijven, davert de beschaving op haar grondvesten. In de geschiedenis van de mensheid zal het er niet toe doen of dat nu was op basis van overdreven of juiste cijfers, op basis van één of meerdere virus­stammen. Over honderd jaar zijn zulke discussies anekdotiek voor doctoraatsstudenten. Wat we zullen onthouden, is of we in deze crisis waardig bleven­ als mensen, en steeds alles over hadden voor elk van ons.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20201210_95738875

Mensen zijn altijd minstens deels onredelijk. Door de taal leven we veel meer dan andere diersoorten in een mentaal theater van gedachten. Daarom hebben we vernuftige systemen ontwikkeld om ‘denktreinen’ te stoppen. Wanneer de rem niet sterk genoeg of net te sterk is, zijn we kwetsbaar voor onre­delijkheid.

Soms zullen we denktreinen laten doorrazen: we beschermen ons tegen ingebeeld gevaar (paranoia) of laten ons verleiden door illusies (wishful thinking). Soms volgen we bestaande sporen niet. Wanneer een ander zegt ‘had je daar dan niet aan gedacht?’, beseffen we vaak dat het begin van die gedachte in ons was opgekomen, maar dat we die niet hadden afgemaakt. Het denkpad was versperd. Dat heet een gebrek aan kritisch denken. In beide gevallen verliezen we het overzicht. Het onredelijke is een van de achilleshielen van de menselijke conditie, een kwetsbaarheid die komt met de taal.

Wie goed wil regeren, moet hiermee rekening houden: hoewel verlichting steeds de horizont moet zijn, is het onredelijk om van redelijkheid uit te gaan. We moeten van elkaar verwachten dat we verlicht zijn, maar tegelijk het gemeenschapsleven zo organiseren dat het overweg kan met onredelijkheid. Het is onmogelijk om zo goed te rege­ren dat het gezond verstand het steeds haalt, toch maken zij die rege­ren die denkfout soms – ook zij hebben achilleshielen. Wie regeert, kan alleen hinkend regeren over hinkende mensen.

De pandemie maakt veel emoties los, en het vergt heel wat denkwerk om die te kanaliseren. In een Pano-reportage vertelt iemand hoe ze overmand werd door angst, en dat informatie zoeken de enige manier was om tot rust te komen. Maar denktreinen die te snel tot conclusies leiden, of die je met kritische vragen niet tot andere wegen kunt verleiden, zijn onredelijk. In het geval van de pandemie kan dat problematisch zijn, omdat niet iedereen de maatregelen zal willen opvolgen, maar ook omdat verschillende denkbeelden over een gemeenschappelijke realiteit, mensen uit elkaar­ halen.

Ook beleidsmakers, experts, journalisten en wetenschappers zijn niet van onredelijkheid gespaard. Binnen het adviesorgaan Celeval, dat intussen opgedoekt is, ging het bijvoorbeeld vooral over hoe een boodschap zo duidelijk mogelijk over te brengen. Als een boodschap de juiste vorm heeft, zal die wel aanslaan, denken we. Toch blijft informatie met een grote emotionele impact sowieso vaak onverteerbaar en ketsen we die veeleer daarom af, ook al vechten we de vorm aan. De pil kan zo zuur zijn dat de verpakking er soms niet toe doet.

Maar, zoals sommigen het leed door het coronavirus afzwakken, veronachtzamen anderen het verzet tegen een officieel discours. De ironie is dat beide opstellingen wellicht door eenzelfde soort angst gevoed worden: we zien geen uitweg

Toch zijn er manieren om met onenigheid om te gaan. Omdat we vaak uit angst zelf theorieën samenstellen, is het bijvoorbeeld niet zo’n schitterend idee om die met autoriteitsargumenten te lijf te gaan. Vertrouwen komt nooit onder druk. Wie niet voldoende vertrouwen heeft, moet net vertrouwen krijgen: kritische vragen moeten we met inhoudelijke argumenten beantwoorden, inclusief de onduidelijkheden en de vergissingen, zodat iedereen autonoom een oordeel kan vellen.

Hoe komt het dat massa-evenementen soms niet tot uitbraken hebben geleid? Omdat de dynamiek van het virus afhankelijk is van het toeval. Dat betekent dat we bij kleine bijeenkomsten pech kunnen hebben en bij grote toevallig geluk. Hoe komt het dat hydroxychloro­quine eerst wel en dan niet leek te werken? Omdat de eerste resultaten op kleine steekproeven werden behaald­ en niet steeds volgens een methode die het wishful thinking van de onderzoeker buitenspel zette. De latere blinde steekproeven toonden herhaaldelijk dat het middel niet werkte. Bij zo’n open uitwisseling van feiten, is de boodschap minstens dat we met voldoende precieze informatie makkelijker tot soortgelijke besluiten komen.

Wanneer alles op losse schroeven lijkt te staan, zoekt een regering naar een eenheid van commando, en wil ze dat alle neuzen in dezelfde richting staan. Het is een hele uitdaging om dat krachtdadige handelen parallel te laten lopen met een debat, waarbij het al even urgent is om rustig te blijven bij onenigheid, auto­riteitsargumenten los te laten en vertrouwen te geven. Niet omdat dat garant staat voor een goede afloop­, maar omdat het er de beste kans toe geeft. En in een democratie is het de enige optie.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20201111_97923870

Velen kennen van Sigmund Freud het begrip ‘incestverbod’, maar weinigen kennen de positieve tegenhanger, het ‘exogamiegebod’. Om rivaliteiten binnen de groep niet tot groot geweld te laten oplopen, moeten we huwelijkspartners buiten de stam vinden, en zo een voortdurende stammenvermenging in de hand werken. Freud steunt voor deze veronderstelling op het werk van Charles Darwin over de ‘primitieve horde’. Wat hij bedoelt, is dat beschaving pas mogelijk is, wanneer we de andere (de mens met een andere taal, andere gebruiken, andere kentekens) in de eigen intimiteit verwelkomen, en dit in de meest prozaïsche betekenis van het woord ‘verwelkomen’. Pas de ontmoeting met het verschil vraagt om liefde die verder reikt dan eigenliefde.

Empathie is de veelgevierde waarde van liefde voor wie we begrijpen, voor wie reageert zoals we zelf zouden reageren. Dat is een spiegeling die ook sterk aanwezig is bij andere zoogdieren. Maar het exogamie­gebod is van een andere orde: het veronderstelt dat liefde zich pas in het verschil kan tonen. ‘Wat je me hier nu zegt en wat je hier nu doet, dat begrijp ik echt niet, dat werkt zelfs op mijn zenuwen, maar kom hier in mijn armen, en probeer het me nog eens uit te leggen, ik luister.’ Altruïsme is het omhelzen van het verschil, van de ‘vreemde’, de ander, voor wie we weinig empathie kunnen opbrengen, maar daarom niet minder liefde. Zo is altruïsme wat het verschil maakt tussen dier en mens, en tussen een horde en een beschaving.

Er zijn perioden in de geschiedenis waarbij groepen mensen wat meer horden worden. Zo zijn er nu misschien horden mensen die in het gevaar van het virus geloven, en horden die er niet in geloven, horden mensen die voor Trump stemmen of horden die voor Biden kiezen. Zulke horden radicaliseren wanneer mensen denken dat anderen hen veroordelen of misprijzen, of niet respecteren. De tijden van de horden zijn grimmige tijden want ze zijn vaker de voorbode van erger. In zulke tijden horen we bij alerte politici en media steeds vaker het woord ‘verzoening’. Dat woord is geen toeval. Wanneer de maatschappij in kampen dreigt uiteen te vallen, moeten we iets doen wat wellicht moeilijker is dan een virus bemeesteren of een vaccin ontwikkelen, namelijk met liefde luisteren. Verzoenen vraagt om te beginnen liefde voor hen die je moeilijk of niet kan begrijpen of voor hen die je boos maken – omdat ze massaal gaan winkelen, of geen mondmasker opzetten. Of omgekeerd, omdat ze een orthodoxe lockdown verdedigen. In het algemeen, omdat ze visies verdedigen die haaks staan op de eigen visies. Toch is het wellicht de enige formule om binnen de beschaving te blijven en te voorkomen dat deze samenleving dan wel het virus zal overleven maar niet de door de pandemie veroorzaakte verdeeldheid.

Bij zo’n verzoening is ook een ander element cruciaal: we mogen het relationele niet met het relativerende verwarren. De inzet is de band én precies omdat de band de inzet is, is de inzet automatisch ook de waarheid. Een spreken dat geen waarheidsstreven zou zijn, is als drijfzand voor de sociale band. Niet enkel is het zo dat als we standpunten niet empirisch kunnen aftoetsen, elke uitwisseling een machtsstrijd wordt. Wie het meest overtuigend kan spreken, wordt het meest gehoord. Maar bovendien, als we niet compromisloos voor de waarheid gaan – bijvoorbeeld om makkelijker tot consensus te komen – lopen we het bijkomende gevaar om door die waarheid achterhaald te worden, waarbij de hele band in vraag wordt gesteld. Consensus als criterium voor wetenschap, zoals filosoof Maarten Boudry laatst stelde, is bijzonder delicaat en glibberig. Consensus is zeer onderhevig aan modes en sociale afstemmingsmechanismen, die als sluipwegen de productie van waarheid ondermijnen. Dit is op zijn beurt bijzonder schadelijk, omdat we dan geen onafhankelijke vertrouwensbron hebben waarrond verzoening kan worden georganiseerd. ‘Officiële’ consensus is eigenlijk niet meer dan een ‘tit for tat’-spiegelreactie, als antwoord op een alternatieve consensus, en kan boosheid en dus verdeeldheid verder aanzwengelen.

Nee, verzoening bereiken we niet door aan de ene of andere kant van de verdedigingslinie met de spierballen te rollen. Het vraagt dat we de gespannen evenwichtsoefening volhouden tussen een onvoorwaardelijke liefde voor mensen en een compromisloos waarheidsstreven. Het is een dubbele oefening in bescheidenheid, bescheidenheid jegens anderen en bescheidenheid jegens de waarheid. Of hoe we beschaving niet door geweld maar wel door terughoudendheid kunnen heroveren.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20201014_97793080

Bij mijn werk in de Celeval ervaar ik een gulle investering van energie, voluntarisme en intelligentie, en toch is de ervaring ook onthutsend. Tussen de maatregelen die moeten voorkomen dat de dijken helemaal doorbreken en de maatregelen die in de praktijk zullen worden gevolgd, is er soms een afstand. Een deel van de maatregelen kun je verkondigen en afdwingen, een ander deel berust op ‘gezond verstand en goede wil’, een omschrijving die veel mensen in de mond nemen.

Die uitdrukking is een tweesnijdend mes. Het verraadt dat we ervan overtuigd zijn dat we het eigen denken en doen bijna volledig en aanhoudend kunnen sturen. Dat is niet zo, maar problematischer is dat we ervan uitgaan dat wie dat niet doet, dom is of, en dat is erger, van slechte wil. Flagrante grensoverschrijding, zoals feestende jongeren, zijn in die framing een schande.

We kunnen makkelijk empathie opbrengen voor kwetsbare groepen. Mensen bij wie de informatie moeilijk raakt of waar de maatregelen moeilijk uit te voeren zijn, bijvoorbeeld door krappe behuizing. Mensen die zwaar economisch getroffen worden, en daarop kwaad en verontwaardigd reageren. Maar feesten, lijkt het, is een luxe, geen noodzaak, is een vertier, geen verplichting.

Hier schiet empathie tekort. We kunnen en moeten informatiecampagnes specifiek op de (feestende) jeugd richten. We kunnen daarin scherp zijn: ‘Weet dat als je feest, mensen zullen sterven.’ Maar dan hebben we meteen onze laatste troefkaart uitgespeeld, en wat als dat niet (voldoende) werkt?

Laten we samen nadenken over het onredelijke en het grensoverschrijdende, zonder panische angst toe te laten. De vraag stellen ‘wat doen we met de nood van jongeren om samen te komen en te feesten’ lijkt taboe te zijn, vooral omdat we geen alternatief kunnen verzinnen. Experts zijn dus misschien net zo goed door angst verhinderd om na te denken als wat ze anderen soms aanwrijven. Maar de vraag is cruciaal. De nood om banden aan te gaan onder leeftijdsgenoten is tijdens de adolescentie en de jongvolwassenheid existentieel. Bovendien, en dat zijn we op ‘expertenleeftijd’ misschien vergeten, is jongvolwassenheid een leeftijd van excessen en transgressies. Van dit soort jeugdige grensoverschrijding kwam in de geschiedenis vaak ook grensverlegging: toen onstuimige of ontembare mensen hun teveel aan energie konden kanaliseren in uitvindingen of creaties, of nieuwe materiële of intel­lectuele territoria innamen.

‘Dat mag niet’ kan dus niet het enige antwoord zijn. In naam van de doden, de zieken, de moegewerkte mensen is het tijd dat we jongeren krachtig verleiden om de wilde energie, de overmaat aan eros en de behoe­fte aan een uitspatting naar alternatieve vormen af te leiden.

We dienen wellicht twee sporen parallel te belopen. Aan de ene kant moeten we systematischer vragen om met de jongeren zelf samen te werken. Misschien vallen ze in te schakelen om op voor hen aantrekkelijke manieren mee te denken en te helpen bij de zorg of de logistieke ondersteuning? Aan de andere kant moeten we erkennen dat de nood tot feesten legitiem is en dat uitspattingen onvermijdelijk zijn als er niets in het vooruitzicht wordt gesteld. Misschien zien we tijdelijk nieuwe, meer geformaliseerde dans- en bekoringsrituelen ontstaan, zoals originele vormen van gemaskerde (dans)feestjes? Of kan die ongeziene formule ‘verplichte afstand + de technische mogelijkheden van sociale media + feestcultuur’ tot onvermoede uitvindingen leiden, met eventueel een heilzame rol voor wat virtual reality?

Laten we niet vergeten dat wie zijn liefde of begeerte niet (dansend) kan uitbeelden of voelbaar maken, dat wel nog altijd kan zeggen – iets waar we allemaal, jong of minder jong, wat voor terugdeinzen. Zo kan het gemis aan lijfelijke nabijheid ons misschien verplichten om een explicietere én sociaal elegante lijf- en liefdestaal uit te vinden, een taal die bij iedereen in de smaak kan vallen. Misschien was corona wat we nodig hadden om te tonen dat de combinatie van ‘wild’ en ‘geformaliseerd’ niet alleen mogelijk, maar ook baanbrekend kan zijn?

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200624_05000590

De antiracistische beweging heeft zich kwetsbaar gemaakt voor kritiek door ook standbeelden van Winston Churchill en klassiekers als Fawlty Towers en Gone with the wind te viseren. De tegenaanval bleef niet uit. De Franse journalist Kamel Daoud­ vergelijkt de beweging met de autodafe van de Inquisitie, de openbare boetedoening van ketters in de middeleeuwen.

Ook de analyse van Tinneke Beeckman in haar column (DS 11 juni­)en in De Afspraak is haarscherp: er is een tendens dat mensen racisme aanklagen om aanzien te krijgen bij gelijkgezinden, zonder dat ze echt iets proberen te verbeteren voor de slachtoffers ervan. Zeker die laatste analyse is zo raak, dat die ook als een vonnis voor de antiracistische beweging kan klinken: ‘Nu we aan­getoond hebben hoe onredelijk de beweging is, moeten we misschien niet meer luisteren.’

Maar voor wie toch luistert, valt veel te horen. Uiteraard zijn niet alle eisen onredelijk. De Franse politicologe Françoise Verges klaagt de standbeelden van Leopold II in België en Joseph Gallieni in Frankrijk aan. Beiden zijn verantwoordelijk voor onnoemelijk koloniaal geweld. De ene heeft voor eigen gewin honderdduizenden mensen in Congo-Vrijstaat opgeofferd. De andere was een meedogenloze militair, die het verzet tegen­ de kolonisator in Frans-Madagaskar bloedig onderdrukte – 500.000 Malagassiërs kwamen daarbij om het leven.

Verges pleit er niet voor om standbeelden te vernietigen, maar om ze te ‘ontvijzen’. Ze voegt eraan toe: ‘Misschien moeten er trouwens gewoon minder standbeelden zijn.’ In haar antiracistische betoog verliest ze dus niet de fijngevoeligheid om evidenties te ondervragen: ja, waarom zijn er eigenlijk zoveel standbeelden ter glorie van enkelingen in de publieke ruimte? Standbeelden die iedereen kunnen uitbeelden, zoals anonieme figuren of hommages aan de onbekende soldaat, hebben een ander effect: ze kunnen ons raken doordat we ons ermee­ kunnen identificeren.

Maar Verges houdt geen radicaal pleidooi tegen elk standbeeld van een enkeling. Wel wijst ze erop dat de opzichtige aanwezigheid van kolo­niale beelden in de openbare ruimte mensen net uitdaagt om hun legitimiteit in die ruimte te ondervragen.

Misschien zou de vermaarde mediëvist Jan Dumolyn (DS Weekblad 20 juni) hier ook tegenwerpen: ‘En waar stopt het? (…) Erasmus? Die hebben we allemaal graag? Wel, hij was een virulente antisemiet. (…) Of neem Aristoteles. Verdedigde de slavernij.’ Toch pleit ik ervoor om fijne mesjes te gebruiken om over de wereld te denken en ook hier het psychische van het sociale te onderscheiden. Wie de psyche intiem kent, moet toege­ven: mentaal zit in elk van ons zowel het potentieel voor zelfovertreffing als voor monsterlijkheid.

Maar racisme is een sociaal en geen psychisch gegeven, en houdt zich dus niet in het bijzonder bezig met de mentaliteit of de intentie van bijvoorbeeld Erasmus of van Aristoteles. Neen, wat in de eerste plaats telt voor het sociale, is het handelen in de publieke ruimte en de effecten ervan. En, ook al zijn we dan misschien allemaal monsters in het diepst van onze gedachten, sociologisch of politiek zetten mensen als Erasmus of Aristoteles niet dezelfde stap in de wereld als figuren zoals Leopold II of Joseph­ Gallieni.

Toch is er ook meer. Wat de anti­racismebeweging aangewreven wordt, is een overdreven fascinatie voor emotionele symbolen ten koste van een grondige refle­ctie over de kern van het probleem. Dat is niet eigen aan die beweging. Sterker, die vorm van onredelijkheid is wijdverspreid. Wetenschappers laten zich voor de keuzes voor bepaalde vraagstellingen of modellen bijvoorbeeld grotendeels door trends leiden, en niet door de rede. Psychopathologische diagnoses worden vaak (en soms snel) op basis van uiterlijke tekens gegeven. Politiek is vaak een kwestie van brandjes blussen en symbooldossiers.

Dus, hoezeer ook de kritiek op de anti­racismebeweging terecht is, toch moeten we eraan toevoegen dat die voor bijna alle sociale domeinen opgaat. Je zou het zelfs kunnen omdraaien: misschien zijn de overdrijvingen van het antiracisme wel een soort reactie in spiegelvorm op het absurde van de racistische logica zelf. Hoe gek is het tenslotte niet om door de aandacht voor een detail, zoals de huidskleur, niet de mens met zijn verhaal te zien? Met de focus op het detail boven de essentie, geeft het antiracisme aan de gemeenschap, en haar racistische voorgeschiedenis, zo een koekje van eigen deeg. Als we dat inzien, dan kunnen we misschien voorbij het detail open en zorgvuldig luisteren naar de boodschap ten gronde.