Category Archives: Psychoanalysis

Extrait de “Dictionnaire de neuropsychanalyse” de Serafino Malaguarnera, 12 octobre 2016, pp. 59-61.

Bazan Ariane

Ariane Bazan est une biologiste et psychanalyste. En 1997, elle obtient un doctorat en biologie à l’Université de Gand et, en 2009, un doctorat en psychologie clinique et psychopathologie à l’Université de Lyon. Depuis 2007, elle est professeure de psychologie clinique à l’Université Libre de Bruxelles en Belgique. Elle a fait un postdoctorat à l’Université du Michigan au laboratoire de Howard Shevrin et elle a suivi une formation de psychothérapie psychanalytique à la Gezelschap voor Psychoanalyse en Psychotherapie (GPP) (l’« Asssociation pour Psychanalyse et Psychothérapie ») de Gand en Belgique.
Elle a entamé également une collaboration étroite avec Shevrin et son laboratoire en raison de ses recherches sur le traitement inconscient de la langue en liaison avec les processus cérébraux (Bazan, 2007 ; 2011).

Les recherches d’Ariane Bazan se situent au sein d’une réflexion neuropsychanalytique qui interroge tant la psychanalyse que les neurosciences sur des aspects du fonctionnement psychique. Ses recherches s’inscrivent également dans la perspective du psychanalyste belge Jean-Pierre Lebrun (1993). Ariane Bazan fait valoir combien un dialogue entre la psychanalyse et les neurosciences, qui semblent à priori sans commune mesure mais qui nous donnent pourtant des renseignements sur le même appareil mental, est nécessaire pour appréhender certaines notions du fonctionnement psychique qui exigent un espace de compréhension multiple. Cette autrice nous donne quelques indications pour qu’il puisse y avoir un véritable dialogue entre les neurosciences et la psychanalyse, notamment la reconnaissance de chaque partie des limites qui leur sont structurellement propres et de l’impossibilité d’une mise en rapport direct et linéaire des deux champs étant chacun hétérogène.

Dans son ouvrage Des fantômes dans la voix (2007), Ariane Bazan se propose d’apporter un ancrage scientifique à des concepts freudiens et lacaniens avec des phénomènes mesurables et reproductibles réalisant ainsi une intersection entre la psychanalyse et les neurosciences. Plus précisément, elle réalise un croisement entre les travaux des neurosciences et ceux de Freud et Lacan à travers le langage qui présente un double aspect. Pour la psychanalyse, ce double aspect correspond au processus primaire et secondaire, pour les neurosciences, aux voie ventrale et voie dorsale. Le second terme de chacune de ces polarités opère une inhibition sur le premier, mais les neurosciences comme la psychanalyse montrent que le premier arrive à s’exprimer par des voies détournées. Le rôle des fantômes phonémiques occupe cette fonction de voie détournée. Les fantômes seraient une manifestation de l’inconscient qui échappe à l’inhibition dont ils sont habituellement l’objet, au niveau du langage lorsque nous émettons des sons et des mots. Ces fantômes continuent à se manifester dans nos voix parce qu’il y a une persistance de séquences phonologiques que nous reproduisons avec les mêmes mouvement et articulation, mais qui demeurent étrangères à notre discours parce que leurs significations ont changé radicalement. Le signifiant, constitué d’une séquence phonologique, devient un concept princeps de cette étude et le point d’intersection entre la psychanalyse, puisqu’il est au cœur de l’énonciation d’un sujet, et les neurosciences, puisqu’il a une matérialité donnée par la motricité articulatoire ou linguistique. Le signifiant n’est pas seulement porteur d’une signification ou de sens, car il s’imbrique avec d’autres signifiants qui véhiculent d’autres sens où peuvent surgir des éléments de l’inconscient. Le signifiant nécessite également une mobilisation du corps (vocalisation, mâchoires, etc.) qui participe à ses production et perception. L’ouvrage présente quelques-unes des logiques psychiques, physiologiques et épistémologiques de l’impact du signifiant sur l’humain.

________________
Bibliographie :
Bazan A. (2007), Des fantômes dans la voix. Une hypothèse neuropsychanalytique sur la structure de l’inconscient, Montréal, Éditions Liber, Collection Voix Psychanalytiques, 2007.
Bazan A. (2011). Phantoms in the voice: a neuropsychoanalytic hypothesis on the structure of the unconscious. Neuropsychoanalysis 13, 161–176.
Laufer L., Penser, rêver, créer, L’Harmattan, 2005.
Lebrun J.-P. (1993), De la maladie médicale, De Boeck-Wesemael.

Compléments :
Affect, Clivage de la conscience, Désambiguïsation, Fantôme, Faux nouages, Frontiers in Psychoanalysis and Neuropsychoanalysis , Indice de réalité, Lacan Jacques, Représentation de mot, Shevrin Howard, Signifiant, Trace mnésique
________________________
https://www.amazon.fr/Dictionnaire-neuropsychanalyse-Serafino-Malaguarnera/dp/1539173747/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1476702333&sr=1-1&keywords=malaguarnera+serafino

Quels destins pour les enragés de la vie?

Œdipe et la Métaphore

24 octobre 2015

Si l’année passée, Euripide nous présentait la figure de l’humiliation et du rejet personnifiée par Médée et nous montre la logique qui va de l’humiliation à la barbarie, dans « Œdipe tyran » Sophocle présente la figure de la trahison ainsi que la logique qui va de la trahison à la rage.

Du don de vie à la trahison

Il y a un moment dans la vie où l’exigence d’amour inconditionnel est justifiée: c’est le début de la vie. La vie ne peut commencer que par un don: l’amour ne peut faire vivre que s’il est don d’amour, c’est à dire s’il est inconditionnel, sans condition. Toute condition, toute attente de retour sur investissement rend caduque le don de vie, puisqu’elle transforme l’acte du don en un contrat  et de ce fait, elle l ‘amortit, l’épuise, le vide, elle mortifie. En d’autres termes, c’est un don de vie qui mortifie, ou donc un don de vie qui trahit la vie, qui trahit. Le parent qui donne la vie, mais en même temps s’octroie le droit d’une exigence – quelle qu’elle soit, exigence de loyauté, de gratitude, de retour – trahit le don de vie.

Quand un oracle à Delphes avertit Laïos que si un héritier mâle lui naît, celui-ci tuera son père et épousera sa mère, Laïos, prudent, se garde alors de toute relation avec son épouse. Une nuit pourtant, sous l’emprise de la boisson, il fait l’amour avec Jocaste. De leur union naît un fils. Loin d’être fidèle à son don de vie, et de prendre le seul parti possible du côté de la vie, qui serait de prendre acte de l’oracle comme d’un mystère inquiétant, mais qui demande à être déchiffré, et donc de prendre le parti du fils, quoi qu’il en coute, il choisit de trahir son don de vie: pour conjurer l’oracle, il fait exposer l’enfant de trois jours sur le mont Cithéron. Pire, il lui fait percer les chevilles pour l’accrocher à un arbre.

De toute évidence, non seulement Œdipe n’est pas investi de l’amour qu’il est en droit d’attendre, mais, qui plus est, l’enfant est traité comme l’ennemi, la source potentiel du mal. Double trahison: trahison d’avoir mis au monde un enfant sans être prêt à se donner, trahison d’avoir mis au monde un enfant pour le jeter et le détruire ensuite. Pour l’enfant qui doit vivre, ne restent que deux options: la perte (c’est-à-dire, en effet la mort qui a vaincu), soit la rage, c’est à dire la rage de vivre. Si à trois jours on a pris la douleur de la terreur, la douleur des chevilles percées, la douleur de l’abandon, si à trois jours on a pris tout ça, c’est qu’on a pris sur soi la douleur insupportable pour vivre néanmoins: c’est à dire que quelque soit la douleur qu’il faudra plus en avant affronter, aucune douleur ne pourrait avoir un quelconque caractère de menace pour la vie, même si elle n’en est pas moins insupportable. Pour la vie l’enfant a choisi le parti de la douleur, il n’a pas choisi la douleur pour la douleur, il l’a choisi pour la vie: c’est exactement ça la rage de vivre.

Œdipe est en rage: cette rage est son ressort: c’est par cette rage qu’il agit, c’est par cette rage qu’il comprend, déchiffre et voit, c’est par cette rage qu’il avance avec puissance, qu’il est tyran et roi. Il tue celui qui lui marche sur les pieds ou le bouscule – il tue ce père qui n’avait déjà pas hésité à lui molester les pieds. Il résout les mortelles énigmes de la Sphinge comme s’il avait la science infuse. Et il écarte violemment tous ceux qui veulent l’empêcher de savoir et de comprendre la vérité, Tirésias, Jocaste, le berger. Œdipe en veut, Œdipe est la pulsion de vie à l’état pur, il est imparable.

La Sphinge est l’écho de la Pythie

D’où ce destin tragique? Quels destins pour les enragés de la vie?

Il y a un mystère: l’Oracle de Delphes et l’Enigme de la Sphinge, tous deux énoncés par des figures féminines, se répondent en écho: tous les deux sont des formules sortilèges et tous les deux annoncent le destin de l’homme, la condition humaine: boiteuse, et aux emprises avec les premiers enjeux d’amour et de haine – boiteuse parce qu’aux emprises avec les premiers enjeux d’amours et de haine. Qui plus est, tous les deux font appel au déchiffrage, à l’interprétation, à la lecture. Et le prix de la (non-)interprétation est singulièrement en miroir autour du précipice. Quand Œdipe résout l’énigme, la Sphinge se précipite vers sa perte, quand il ne résout pas l’oracle tout aussi énigmatique, c’est lui qui est précipité vers sa perte.

Le mystère est donc: pourquoi Œdipe est il d’une lucidité surhumaine à résoudre l’énigme de la Sphinge est d’un aveuglement pitoyable à interpréter l’oracle de Delphes? Car enfin, il faut saisir l’exploit de l’esprit d’Œdipe. En effet, les deux mystères de la Sphinge sont: « Quel être, pourvu d’une seule voix, a d’abord quatre jambes le matin, puis deux jambes le midi, et trois jambes le soir et qui, contrairement à la loi générale, est le plus faible quand il a le plus de pattes? » et « Quelles sont les deux sœurs dont l’une engendre l’autre et dont la seconde, à son tour, est engendrée par la première? » Œdipe trouve également la réponse à la seconde énigme: c’est la journée et la nuit (le mot « jour » est féminin en grec).

On ne peut s’en sortir qu’en se donnant la liberté de l’interprétation, et même, dans ce cas-ci de l’interprétation métaphorique. Remarquons que les deux énigmes concernent la représentation du temps: “linéaire et individuelle pour la première, qui trace la temporalité de l’humain, de sa condition, qui a une direction et de ce fait fonde l’histoire et la culture, et circulaire et universelle pour la seconde, puisque les cycles de la nature, et la course des astres est éminemment indifférente à l’histoire humaine”. La rage d’Œdipe le rend perspicace plus qu’un autre et il saisit les logiques de sa condition, du vivant et du monde.

La métaphore du Nom du Père

Pourquoi Œdipe ne se donne-t-il pas les moyens de l’interprétation de l’oracle qui concerne sa destinée singulière? Pourquoi quand il entend qu’il tuera son père, ne se dit-il pas: il est le destin d’un fils de survivre à son père. Je tuerai donc mon père: c’est à dire que par ma vie, j’annulerai les effets de sa vie, j’effacerai ses méfaits et dépasserai ses exploits : et mon nom remplacera le sien, quand on évoquera la lignée, ma renommée aura écrasée la sienne, je l’aurai tué – ? Pourquoi quand il entend qu’il épousera sa mère, ne se dit-il pas : il est le destin d’un fils d’être en amour de sa mère. J’épouserai donc ma mère: c’est à dire que l’épouse qui pourra susciter mon amour aura les traits de ma mère, elle en aura des traits physiques ou des traits psychiques, ou même les deux. Il est le destin d’un fils de retrouver dans l’intimité avec son épouse une secrète jouissance tirant son pouvoir d’une liaison d’amour archaïque puissante d’avec sa mère. Non, contrastant d’avec la liberté de penser impressionnante pour l’énigme de la Sphinge, il a une aliénation stupéfiante à la littéralité de l’oracle de Delphes.

C’est sur le versant du nom qu’il faut lire la prophétie concernant le père, et sur le versant du désir celle concernant la mère. C’est à dire que l’oracle qui incombe à Œdipe a la structure de ce que Lacan appelle ‘”la métaphore du nom du père” et qui est la métaphore qui incomberait à tout un chacun. Œdipe se targue de sa force et de son intelligence car il estime que ceux-ci sont fruits de sa nature, qu’elles lui ont été octroyé par élection, peut être même par la grâce des Dieux. Or, c’est d’abord Laïos qui avait déjà reçu l’oracle: il avait déjà été averti que si un héritier mâle lui naît, celui-ci tuera son père et épousera sa mère. De ce fait, l’oracle de Delphes a au moins déjà ceci de terrifiant: il inscrit Œdipe dans une chronologie, dans une histoire. C’est à dire que si Œdipe doit s’approprier son oracle au lieu de le fuir, cela implique qu’il doit saisir que même si sa rage est justifiée par rapport à la trahison inaugurale qui lui incombait, son père, certes lâche, n’a pas qu’agi par un arbitraire. Les actions du père, déjà, s’inscrivaient dans une histoire: il a abandonné et souhaité la mort d’Œdipe du fait de l’oracle, et il avait d’abord déjà voulu éviter d’être confronté au cas de figure, en s’abstenant aux jeux de l’amour, mais c’est Jocaste qui a su le séduire. Cet exercice-là: saisir en quoi la métaphore, qu’est le destin de notre vie singulière, est retraçable à la façon dont le nom du père a su (ou non) faire avec le désir de la mère, c’est la métaphore du nom du père de Lacan. Et la métaphore du nom du père de Lacan est la retranscription structurelle du complexe d’Œdipe de Freud.

La castration

S’imposer l’exercice de la métaphore implique de saisir que la rage de vivre, par exemple, ou tout autre sentiment dominant, a une histoire: l’exercice est irréversible, une fois entre-ouverte cette porte, on est précipité: de tyran on devient sujet, sujet de son histoire et sujet de l’inconscient. La porte s’entre-ouvre dès la première question: pourquoi ai-je cette rage ? Car la question, en soi, replace la rage dans une histoire, dont on peut saisir une logique – et anéantit l’assurance aveugle d’être, parmi tous, gratifié, élu des Dieux, plus fort que les Dieux. L’historisation crève donc la hubris, l’orgueil. L’exercice de la métaphore qui incombe à Œdipe par l’oracle, comme il incombe à tout sujet de la condition humaine, est l’exercice de l’historisation, de prendre la mesure de combien et en quoi l’on est sujet de son histoire, et cet exercice aboutit à la modestie, à l’humilité. Il y a la racine « hum » d’humain dans humilité, car l’histoire, la chronologie des contingences qui ont fait événement pour un sujet, et la façon dont on y retrouve les logiques qui articulent l’actualité singulière de ce sujet, est notre condition, la condition humaine. Elle s’oppose à la hubris, l’orgueil de se penser égal ou supérieur aux Dieux, ou de leur condition. Passer de l’hubris à l’humilité, c’est précisément la castration de la psychanalyse.

La castration à laquelle Œdipe est invité par l’oracle le terrifie. Il entrevoit qu’elle pourrait le déposséder de sa puissance d’action et de son intelligence, de sa clairvoyance. Puisqu’il a été trahi par ceux qui lui ont donné la vie, il a droit à sa rage, il s’en octroie (inconsciemment) le droit. Mais la condition humaine est modeste: même sa trahison inaugurale a une histoire, et il faut donc aussi faire le deuil de ce qu’elle le visait lui spécifiquement, puisqu’elle partait de ses parents, et de leur histoire, bien plus que ce qu’il n’était visé, lui. Or, cette idée le dépossèderait du droit aveugle à la rage. C’est la raison pourquoi il refuse l’exercice de la lecture métaphorique de l’oracle: non pas parce qu’il n’en est pas capable, il prouve son génie avec l’énigme de la Sphinge, mais parce que ce qu’il entrevoit le terrorise.

Le paradoxe est connu: c’est du fait même qu’il refuse l’interprétation métaphorique, du fait qu’il prend l’oracle à la lettre, que l’oracle se réalise: Œdipe a pris les mots à la lettre, et sans les interpréter, a pensé pouvoir les fuir. Il les a pris à la lettre, c’est à dire, sur leur versant d’objet, et c’est pour cette raison, que l’oracle devient res, chose, qu’elle se réalise. Pire encore, Œdipe n’évite pas la castration, mais elle aussi, du fait qu’elle n’a pu se faire sur le versant de la métaphore, doit se réaliser dans le corps, passe du sujet à l’objet, le corps, quand il se crève les yeux.

L’espérance de la condition humaine est alors celle-ci: faire basculer la douleur de son histoire de l’agir à la parole, car seule la parole permet la métaphore, et la métaphore est ce qui peut faire la différence entre une histoire qui précipite le sujet et celle qui lui donne un élan.

Interview Prof. Ariane Bazan door Joke Van Loon (Universiteit Gent)

Elsene, ULB, 29.09.2014

Ik zal u vooral een paar vragen stellen over hoe u zelf werkt, en hoe u de (bijdrage van de) neuropsychoanalyse in het algemeen ziet.

Zou u eerst eens kunnen uitleggen welk werk u juist uitvoert, zowel op de universiteit als daarbuiten?

Ik ben voltijds professor klinische psychologie aan de Université Libre de Bruxelles (ULB). Ik geef inleiding klinische psychologie, inleiding in de psychologie, deontologie, en een keuzevak in eerste master omtrent neuropsychoanalyse.

Verder heb ik hier ook een onderzoeksopdracht. Ik ben directrice van het onderzoekscentrum voor klinische psychologie, psychopathologie en psychosomatiek en heb een klein onderzoeksgroepje. Momenteel zijn er een aantal onderzoekprojecten lopende, o.a. binnen dat kader van neuropsychoanalyse, met inbegrip van experimenteel en empirisch onderzoek. In het kader van de universiteit heb ik eveneens een aantal administratieve functies. Zo ben ik bijvoorbeeld hoofd van de doctoral school voor psychologie voor heel Franstalig België. In het kader van het onderzoek ben ik ook hoofdredactrice van de sectie ‘Psychoanalysis and Neuropsychoanalysis‘ van het onderzoeksplatform Frontiers in Psychology. Tenslotte ben ik nog liaison officer voor de International Society for Neuropsychoanalysis en heb ik thuis nog een klinische praktijk als psychoanalytica.

 

Mijn onderzoek gaat voornamelijk over neuropsychoanalyse en welke bijdrage dit kan bieden tot de neuropsychologie. Zou u eens kunnen uitleggen wat voor u persoonlijk de aanleiding was om verder te gaan binnen neuropsychoanalyse, en waarom dit u zo aansprak.

Ik heb eerst een opleiding biologie gevolgd in Gent, en ik ben daar ook in gedoctoreerd. De reden waarom ik voor biologie koos is omdat ik gedurende mijn middelbaar bijzonder geboeid was door wat het betekent om mens te zijn. Op 15-jarige leeftijd las ik Darwin en dat heeft mij bijzonder geraakt. Op dat ogenblik had ik het idee dat dingen verklaarbaar moeten zijn op een logische manier. Dus, dan ben ik op het eind van mijn middelbaar heel veel beginnen lezen, voornamelijk omtrent biologie, bijvoorbeeld ‘De naakte aap‘ van Desmond Morris en  ‘L’homme neuronal‘ van Jean-Pierre Changeux. Daar was ik zeer enthousiast over. In die tijd begon ik ook psychologie te lezen, maar wat ik in de bibliotheek vond was niet zo heel boeiend.

Op het einde van mijn doctoraat kwam ik plots in een grote existentiële crisis. Mijn leven stond min of meer uitgestippeld; ik had de mogelijkheid om een postdoctoraat te doen en zelf een laboratorium te leiden in Antwerpen. Dat lag min of meer klaar voor mij. Ik besefte dat dit mijn leven ging zijn en dat dat feitelijk niet was waar ik zin in had. Dus dan heb ik besloten om –  anderhalve maand voor de verdediging van mijn doctoraat – een opleiding psychologie te beginnen, in de hoop dat iets daarvan mij zou raken.

Aan het begin van het schooljaar kreeg ik dan het vak raadplegingspsychologie. Een van die eerste lessen ging over de rebus op de helling van de betekenis en op de helling van de betekenaar en die les… die heeft een soort breuk gemaakt voor mij. Plots werd het duidelijk dat psychoanalyse mij antwoorden gaf op vragen die ik al heel lang had, en mij bovendien de conceptuele instrumenten gaf om na te denken over die vragen. Ik had toen natuurlijk nog geen duidelijk gearticuleerde positie daarover, maar ik wist wel “dit is wat ik zoek”. Na die les was het duidelijk voor mij dat het psychoanalyse ging worden; daarin ging ik verder gaan.

 

Wat betekent neuropsychoanalyse dan voor u persoonlijk?

Voor mij persoonlijk is het een voorwendsel, een naam die je de mogelijkheid geeft om een aantal denkoefeningen uit te voeren op het snijvlak tussen neurowetenschappen en psychoanalyse. Het is dus geen naam van een discipline; ik denk ook dat het nooit de naam van een discipline zal worden. Het is namelijk geen veld dat een soort coherent theoretisch corpus heeft met geëigende methodes of geëigende concepten, laat staan met geëigende interventies. Het is ook niet de fundering van een kliniek, het is een voorwendsel, iets wat iets mogelijk maakt; iets wat een denken mogelijk maakt.

 

Hoe kan u dit dan toepassen in uw werk?

Ik weet niet of ik het toepas in mijn werk. Het was een logische manier voor mij om de psychoanalyse via de biologie te benaderen omdat ik op die manier ook binnengestapt ben in de psychoanalyse. Het was bovendien ook een bijzonder productieve benadering, waarin enorm veel dingen werden gegenereerd. Het is eigenlijk vanuit die heuristische bevrediging dat ik er in verder ga, omdat het alsmaar fijnere mogelijkheden tot denken oplevert. Neuropsychoanalyse is een voorwendsel om theoretische artikels te produceren en om empirisch onderzoek te doen; ik pas het bijvoorbeeld niet toe in mijn kliniek.

 

Waarom niet?

Er is geen structurele mogelijkheid om neuropsychoanalyse toe te passen in de kliniek. Om te beginnen, je kan je niet voordoen als ‘neuropsychoanalyticus’. Ik vind bijvoorbeeld ook niet dat je je kan voordoen als ‘de psychoanalyticus gespecialiseerd in eetproblemen’. Elk adjectief dat je bij psychoanalyticus plaatst, betekent dat je je profileert als een clinicus met een zeker weten. Op dat moment val je uit de structurele positie van psychoanalyticus. Deze is namelijk het object a en het sujet-sopposé-savoir. Van zodra je jezelf voorwendt dat je iets weet, verlies je die positie als clinica of clinicus. Je kan dus structureel gezien geen neuropsychoanalyticus zijn, of je kan je klinisch toch niet zo profileren, zeker niet in een klassieke psychoanalytische praktijk.

Het theoretische corpus dat eventueel zou voortkomen uit neuropsychoanalytisch nadenken, helpt je trouwens niet in de kliniek. Het helpt je soms wel wat betreft het geloof in je concepten. Bijvoorbeeld, de betekenaar of de herhalingsdwang zijn concepten die ik zo doordacht heb, zowel vanuit psychoanalytisch als vanuit neurofysiologisch standpunt. Voor mij zijn die concepten ongetwijfeld zinvol en hebben ze ongetwijfeld een bestaan; net omdat ik het zo doorwerkt heb. Dus het is meer het geloof, en ook misschien de conceptuele articulatie die mogelijk is dankzij de confrontatie tussen de twee kaders. En misschien dat dat helpt in mijn positie als analytica, ja.

 

Zou dat dan anders zijn, moest je werken met mensen met een hersenletsel?

Dat is inderdaad een goeie vraag. Veel mensen die in het milieu van de neuropsychoanalyse werkzaam zijn, werken met patiënten met hersenletsels. Ik denk dat er twee antwoorden bestaan op die vraag. Ik denk dat als je werkt met patiënten met een hersenletsel, dat het belangrijk is dat je een open positie hebt en begrijpt dat er ook neurologisch en neuropsychologisch met die patiënten wordt gewerkt.

Ik denk dat ook voor die patiënten een mogelijkheid moet bestaan om een klinisch psychoanalytisch aanbod te ontvangen. Belangrijk is dan wel dat het een werkelijk psychoanalytisch aanbod is dat niet opnieuw wordt overgenomen door iets cognitiefs waarbij wordt uitgelegd wat het letsel is en wat de consequenties zijn. Natuurlijk moet dat gebeuren, maar als de klinische opening van de psychoanalyse eveneens daardoor wordt ingenomen, is er geen plaats meer waarin dat individu kan spreken en ontvangen wordt door een luisteren dat niet bij voorbaat gaat denken “zijn spreken moet gerelateerd worden aan zijn letsel”. Want zijn spreken heeft heel waarschijnlijk te maken met veel andere dingen buiten zijn letsel, en als het spreken geplakt wordt op het letsel, dan heeft die persoon geen kans meer. Of toch niet meer vanuit een ethisch psychoanalytisch standpunt.

Er moet dus een plaats zijn waar het subject kan spreken en waarbij de clinicus luistert. Misschien is het dus wel beter dat die laatste niet te veel neurologische kennis heeft, zodat in dat spreken ook de hele mogelijkheid kan vrijkomen van hoe de persoon omgaat met dat letsel. Bijvoorbeeld alle fantasieën die hij erbij heeft, hoe dat aansluit bij zijn vorig leven, hoe hij dat geplaatst heeft, hoe hij het medisch discours hoort, wat hij daarmee doet,… En dat daarin ruimte gemaakt wordt, zodat niet alles wat verteld wordt te maken heeft met het letsel, maar ook gewoon met het subject en zijn geschiedenis.

Het is trouwens niet uitgesloten dat die benadering eigenlijk ook nog eens positieve gevolgen heeft op neurologisch vlak. Als een persoon gehoord wordt als subject en als het kan gehoord worden hoe  hij ook met z’n lijf en letsel omgaat, dan is het niet uitgesloten dat daar veel meer mogelijkheden en ruimte voor verandering ontstaan.

 

Wat zijn dan de grote vooruitgangen en tekortkomingen van de huidige neuropsychologie, zowel in onderzoek als in de praktijk?

Ik denk dat een van de tekortkomingen van de neuropsychologie vandaag is dat er een soort van abstractie wordt gemaakt van de kliniek, terwijl het snel duidelijk wordt dat het toch ook om een kliniek gaat. Je krijgt er namelijk ook mensen die komen spreken. Het is echter niet onmiddellijk duidelijk dat het niet enkel een kliniek is die te maken heeft met het letsel en met de neuropsychologische gevolgen (ter hoogte van intelligentie, aandacht, geheugen, taal, visuospatiële capaciteiten,…) – maar onvermijdelijk zal het ook een kliniek van het subject zijn, en daarover moet worden nagedacht: een kliniek van het subject vergt waarschijnlijk een heel andere ethische positie.

 

Is het dan die positie die de psychoanalyse specifiek kan bijdragen?

Ja, dat is natuurlijk de vraag. Ik pleit als het ware voor de psychoanalyse als ethisch enige mogelijke kliniek maar het gaat in principe om een logische vereiste, niet om een inhoudelijke vereiste. Dus dan zou het eventueel ook met andere inhouden kunnen. De logica is de ethische voorwaarde van le sujet supposé-savoir; ‘t is te zeggen, je neemt niet als clinicus de meesterpositie in, je neemt de positie van het object in. Welke andere kliniek biedt dat aan? Ik denk wel dat sommige clinici binnen andere richtingen dat spontaan ook doen. (…)

 

Zijn er dan bepaalde situaties in de praktijk of in onderzoek waarin psychoanalyse een grotere rol speelt?

In de praktijk duidelijk. Daar is psychoanalyse volgens mij een van de weinige kaders met een heel strenge ethiek. In het onderzoek ook wel, maar op een heel andere manier. Dat is trouwens een ander epistemologisch kader, dat gaat niet meer over de kliniek. Ik denk dat de vooruitgangen in de neurowetenschappen een aparte opening en toekomst bieden aan de psychoanalyse, op een tegen-intuïtieve wijze. De vorderingen in de neurowetenschappen gaan namelijk het voortschrijdend inzicht brengen dat “de waarheid” over het lijf niet in de laatst ontleden neuronen zit. Als we blijven zoeken en we de hersenen doorgelicht hebben tot op de laatste neuron, dan zullen we uiteindelijk met zekerheid kunnen zeggen dat we nog niet weten hoe we zin kunnen geven aan het functioneren van een mens. We zullen eerst de kip met de gouden eieren helemaal geslacht hebben om te zien dat we in de kip niet vinden hoe de gouden eieren worden gelegd.

Dat is een belangrijk voortschrijdend inzicht omdat bij zeer veel mensen de illusie leeft dat als we maar ver genoeg gaan, als we maar technisch sterk staan, dat we alles gaan weten en we ook psychologische concepten kunnen vervangen door neurologisch processen.

In een artikel dat ik geschreven heb, toon ik aan dat er drie tijden zijn die het domein van de psychologie vestigen: de 16de eeuw met de grote vooruitgangen van de anatomie, 19de eeuw met de grote vooruitgangen van de fysiologie en neurofysiologie, en volgens mij deze eeuw met de grote vooruitgangen van de neuroanatomie. Op een paradoxale manier heeft psychologie zich ontwikkeld vanuit de anatomie, is het een wetenschappelijk discipline geworden als tegengewicht aan de fysiologie en zal de verregaande doorlichting van neuroanatomie structureel enkel maar kunnen leiden tot een herwaardering van het statuut van het psychische dat niet lineair kan herleid worden tot de neurologie.

We gaan een ’embarrassment of riches’ hebben; we gaan té veel data hebben. Dat teveel aan data gaat ervoor zorgen dat mensen nood hebben aan structurerende kaders, ook al zijn deze speculatief of onzeker. Dus daar gaan de kaders één voor één, eventueel de eenvoudigste kaders eerst, de revue passeren  en zal men uiteindelijk (…) complexere kaders nodig hebben.

Zo werken bijvoorbeeld de cognitieve verklaringskaders zelfs niet altijd bij ratten. Als ratten de keuze krijgen, verkiezen ze terug te keren naar een kooi waar elektrische schokken worden toegediend, eerder dan terug te keren naar een kooi waar ze onzeker van zijn. Dat strookt niet met de conditioneringswetten. Op zulk moment hebben we iets nodig zoals een ‘herhalingsdwang’ om te begrijpen waarom we structureel gedreven worden om bepaalde zaken te herhalen die we niet plezierig vinden of die geen evolutionair voordeel hebben. Zulke fenomenen stroken niet met onze meest eenvoudige verklaringsmodellen, dus je hebt iets anders nodig. Op het moment dat men dat beseft, kan men stilaan beginnen kijken naar bijvoorbeeld concepten binnen de psychoanalyse. Complexere kaders worden zo uiteindelijk aangezogen, omdat we er anders niet geraken.

 

Dus volgens u is de tijd rijp?

Goh, ik ben optimistische he. Ik denk wel dat we nog een paar decennia gaan nodig hebben. Ik denk dat we nog even moeten doorgaan met Obama’s Brain Project. De mens heeft doorheen de geschiedenis vaak zware klappen nodig gehad vooraleer hij van zijn illusies af geraakt.

 

U bent vooral met onderzoek bezig. Kan u toelichten hoe neuropsychoanalyse daar juist een rol speelt, of hoe u het daar benadert?

Ik heb twee grote theoretische pijlers: de betekenaar en het genot; en bij de betekenaar zou ik ook primaire en secundaire processen plaatsen. Het conceptueel apparaat van Freud, zijn hele meta-psychologie, berust op een aantal van zijn vroege werken, voornamelijk ‘Over Afasie‘ en ‘Het Ontwerp‘. Zeker ‘Het Ontwerp‘ is een visionair werk waarin een aantal speculaties worden gedaan over hoe een neurologisch apparaat dient te werken, wil men de kliniek verklaren. Het is een visionair werk, omdat Freud erin enkele zaken voorspelt die pas vele jaren later beschreven worden binnen de neurowetenschappen, zoals bijvoorbeeld synaptische structuren van Sherrington, de wet van het geheugen van Hebb, de dynamiek van spiegelneuronen, en – met ietwat meer interpretatie – het efference copy model en diens rol voor het mentale.

Freud had die inzichten dus al en dat maakt dat dat ‘Ontwerp‘ een soort van vrij steekhoudende hypothese is over hoe het neurologische kan werken. Een van de eerste hypothesen waarmee het boek start, is het onderscheid tussen primaire en secundaire processen. Dit zijn twee dynamische modi waarop stimuli worden verwerkt in de hersenen. In het boek worden ze bovendien zodanig gespecificeerd dat je als lezer ziet dat er een aantal condities beschreven worden die duidelijk neurologisch zijn en een aantal consequenties die duidelijk psychisch zijn. Bijvoorbeeld de neurologische conditie voor het primaire proces is een soort van ongehinderde vordering van handelingsintentie tot handelingsuitvoering; terwijl de neurologische conditie voor de secundaire processen eigenlijk het optreden is van online verschillende handelsplannen, die tegen elkaar gaan concurreren en waarbij er altijd één geïnhibeerd wordt ten voordele van het ander.

Op deze manier wordt het helder weergegeven en kunnen concepten ook neurologisch geïmplementeerd worden. Je merkt eveneens dat het klopt met de psychische consequenties: het primair proces zal geleid worden door het plezierprincipe met rechtstreekse uitvoering en directe doorzetting van de denkbaan. Het secundair proces heeft eerder te maken met een inhiberende selectie van een bepaald handelingsplan in functie van bepaalde voorwaarden. Dit is meer het realiteitsprincipe: inhibitie en rationaliteit.

Dit zijn dus concepten die op een soort verknopingspositie liggen tussen de twee dimensies van de fysiologie en het psychisme. Door deze unieke positie, kan men veronderstellen dat ze empirisch geïmplementeerd kunnen worden met een aantal instrumenten.

 

Ik heb zo een instrument op punt gesteld dat Linda Brakel van de universiteit van Michigan heeft ontworpen, namelijk de ‘GeoCat‘. Het is een instrument van papier, dus je neemt het in een minuut af. Aangezien men – wat de empirie betreft – tussen psychoanalyse en fysiologie vaak het cognitief kader betrekt, berust het GeoCat instrument ook op een aantal cognitieve concepten. Het is geen neurologisch instrument, maar het laat een heleboel zaken toe. Het laat bijvoorbeeld toe om uit die cirkelredenering te ontsnappen van ‘de psychoanalyse kan zich enkel bewijzen door zichzelf’. Het is een cognitief instrument dat coherent is met de psychoanalytische theorie en dat bovendien kan afgenomen worden buiten elke psychoanalytische vorming. Je kan de GeoCat dus in een heleboel settings gebruiken, met inbegrip van een aantal neurologische en psychiatrische settings.

Het andere paradigma dat ik ook gebruik is subliminale priming. Dit is alweer geen psychoanalytisch of neurologisch instrument, maar een experimenteel psychologisch instrument. Het maakt gebruik van een priming paradigma waarbij visueel een stimulus wordt aangeboden, en vervolgens een doelwit stimulus. Dan wordt het effect van de prime op het doelwit bekeken, volgens het klassieke priming paradigma.

Subliminaal betekent dat één of twee van de stimuli onder de visuele bewustzijnsgrens worden toegediend. Zo krijgt het subject geen bewuste informatie uit de aanbieding en kan je toch de invloed van de stimulus gaan nakijken. Als je dan die GeoCat stimuli bekijkt, en je ziet dat er ten opzichte van de supraliminale aanbieding bijvoorbeeld een switch is van secundaire naar primaire processen, dan zit je toch in het conceptueel apparaat van Freud.

Ik weet ook niet of het zo’n voordeel is om meteen neurologische parameters erbij te halen. Het is toch ook altijd een soort etiket van “het gebeurt daar of het gebeurt daar”. Waar ik wel mee werk, zijn Event Related Potentials (ERP’s). Die ERP’s hebben echter als voordeel dat ze wel helemaal ingebed zijn in een structurele theorie. Ze zijn heel goed gekarakteriseerd in de cognitieve literatuur en er is dynamisch nagedacht over hun rol.

 

Dus, ik gebruik subliminale priming, begin ERP’s te gebruiken… en anders zijn er een aantal zaken die ik gewoon wat uittest. Ter hoogte van de betekenaar is er een heel onderzoek lopende om na te gaan of mensen gevoelig zijn aan fonologische dan wel semantische similariteit. Men veronderstelt dat betekenaarseffecten ontstaan ten gevolge van een fonologische structuur. Zo was er bijvoorbeeld een thesisonderzoek met een priming paradigma waarbij we heel eenvoudig lijsten gaven aan mensen. Ze moesten kiezen tussen hetzij een semantisch equivalent hetzij een fonologisch equivalent. We gebruikten specifiek omgekeerde woorden – bv. jour-rouge, casse-sac – als fonologisch equivalent. Mensen merken vaak wel gelijkenissen op, maar beseffen zelden dat het om omgekeerde woorden gaat. Daarnaast geven we dan een semantisch equivalent.

Er werden eveneens een aantal persoonlijkheidsvragenlijsten afgenomen voor bijvoorbeeld angstniveau of sociale wenselijkheid. Dan gingen we na of er een relatie was tussen persoonlijkheid en de manier waarop mensen die vragenlijsten invullen. Daar zijn interessante resultaten uit gekomen, bijvoorbeeld dat zelfs zeer automatische processen zoals fonologische of semantische verwerking afhankelijk zijn van persoonlijkheidsfactoren. En dat is uiteindelijk toch wel een meer Lacaniaanse positie. Het is te zeggen, dat de positie in de taal een subject gebonden positie is. Dit is echter geen neurologisch onderzoek. Ik werk nu wel met ERP’s, dus ik heb een neurologisch facet, maar zelf daarmee kan je nog niet zeggen “daar is dat, en dat bewijst dit”. Dat is eigenlijk ook niet mijn ambitie.

Mijn ambitie is echt intellectueel. Het gaat echt over het deconstrueren van een aantal cognitieve standpunten en bijvoorbeeld het duidelijk maken dat de geschiedenis van een subject echt tot in de premissen van zijn handelen een impact heeft en dat er geen automatische processen zijn die los gebeuren van het subject. Dat de betekenaar en de herhalingsdwang daar al optreden, dat het allemaal processen zijn die getekend zijn door de geschiedenis van het subject en zo diens handelen van in de meest basale vormen van dat handelen mee bepalen…

 

Het lijkt mij niet gemakkelijk om psychoanalytische concepten empirisch te testen. Zijn er eigenlijk voldoende middelen of technieken beschikbaar, want het lijkt mij dat je – in empirisch onderzoek – psychoanalytische concepten snel kunt reduceren tot hersenactiviteit of tot empirische feiten. Hoe weet u dat te balanceren?

Als je echt op een bepaalde manier bijzonder respectvol wil zijn voor de ethiek van de kliniek van de psychoanalyse, dan moet je overstappen naar de methodologie die Howard Shevrin in Michigan ontwierp. Hierin biedt je aan het subject een aantal aan het subject aangepaste stimuli aan, op basis van zijn verhaal. Shevrin liet een aantal analytici interviews afnemen. In het kader van onderzoek werden aan aantal psychoanalytische onderhouden georganiseerd, waaruit dan als stimulus woorden werden gekozen die refereren aan het verhaal van het subject.

Het grote nadeel van deze methodologie is dat het bijzonder veel vergt, zeker als je veel subjecten wil doen. Een ander nadeel is dat het wel afhankelijk is van een zekere oorzakelijkheid tussen het subject en het symptoom. Ik herinner mij bijvoorbeeld een onderzoek met een man met sociale fobie die niet kon eten waar andere mensen bij waren. Hij had een aantal klinishe onderhouden gehad in het kader van dat onderzoek en de clinicus had besloten dat onderliggend aan de fobie een soort van verdrongen homo-erotische relatie lag met een jeugdvriend die John heette. In een Amerikaanse ego-analytische praktijk is dit nog oké, maar in een Lacaniaanse praktijk, weet ik niet of het zo makkelijk is om te zeggen “oké, we gebruiken nu ‘John’ als stimulus, want dat is het onbewuste conflict dat aan de oorsprong ligt van de sociale fobie”. Dat zal al veel meer moeilijkheden geven qua ethiek. Dus, de andere mogelijkheid is dan om niet te werken op inhouden, maar op structuren en dynamieken.

Dit stelt dan een epistemologische vraag, namelijk: “is er iets meetbaar aan de geest?”. De vraag of er iets evalueerbaar is aan de geest, wordt vaak vermengd met de vraag of  er iets meetbaar is aan de geest. Naar mijn mening zit evaluatie in een moraliserend en ethisch discours, terwijl meten in een epistemologisch discours zit. En daar zit het verschil. Het is niet omdat evalueren ethisch onmogelijk is, dat meten epistemologisch onmogelijk is.

Maar de vraag van het meten moet goed gesteld worden, “wat meten we?”. Daarin denk ik dat één van de antwoorden vormparameters zijn, en geen inhoudsparameters. Ik denk dat je dan – als je te veel inhoudsparameters hanteert – imaginair glijdt en dat je op niks stuit. Dan creëer je illusies. Ik denk dat het niet is omdat je ter hoogte van inhouden altijd glijdt, dat je ter hoogte van vormen niets kan meten. De GeoCat meet vormen en heeft al verschillende keren zeer coherente en significante resultaten opgeleverd.

 

U hebt al gezegd, voor mij is neuropsychoanalyse eerder een denkkader, iets meer intellectueel. Is het enkel dat of is het ook een methodologie, een theorie, een therapeutisch kader,… of nog iets anders?

Het is duidelijk geen therapeutisch kader en ook geen methodologie. De methodologieën binnen neuropsychoanalyse zijn zeer verschillend. Mark Solms en vele van zijn medewerkers nemen neurologische patiënten in analyse of doen leasie- of brain imaging studies. De manier waarop ik onderzoek doe, ligt in de lijn van wat ik gedaan heb in het Shevrin lab en heb ik voor het overige grotendeels zelf uitgedacht. Ik begin nu een paar zaken op te merken die gemeenschappelijk zijn aan de verschillende methodologieën die ik gebruik, namelijk dat de parameters die psychoanalytisch gebruikt worden in het onderzoek, (1) vormparameters zijn (2) die niet door psychoanalytici hoeven beoordeeld te worden.

 

 

Freud geloofde dat alle mentale of psychische processen ooit hun biologisch substraat zouden vinden. Bent u het daarmee eens?

Ik weet niet of Freud dat geloofde, ik weet wel dat er een aantal citaten zijn die hem dat doen zeggen. Ik denk dat wat behoort tot het vlak van het mentale niet systematisch of niet per se altijd een soort tegenhanger gaat hebben met iets wat behoort tot het neurofysiologische of het fysiologische.

Ik denk dat er een aantal verknopingsconcepten zijn tussen het (neuro-)fysiologische en het psychische. Ik zie er bijvoorbeeld twee theoretisch heel funderende: de betekenaar, waaraan je ook primaire- en secundaire processen en verdringing kan koppelen, en het genot – en je zou kunnen zeggen ook de drift, de herhalingsdwang en het trauma. Dat zijn structurele concepten die behoren tot het domein van het psychisme en die ook een soort cohesie hebben ter hoogte van de fysiologie. Dat zijn zowat de knooppunten waarmee de ziel vast hangt aan het lijf. Maar bijvoorbeeld de precieze manier waarop die betekenaar organiserend werkt voor dat ene subject, de precieze manier waarop de herhalingsdwang organiserend werkt voor dat subject; dat heeft volgens mij geen correlaat ter hoogte van de fysiologie. Dat is volgens mij van een ander organisatieniveau.

In elk geval denk ik niet dat je vanuit het bekijken van de fysiologie de regulariteiten van de betekenaar, noch de regulariteiten van de herhalingsdwang gaat merken. Als een patiënt tegen je zegt: “mijn grootvader misbruikte zijn dochters, en misbruikte mijn moeder het meest”, en hij zegt even later “ik sloeg mijn vader en mijn moeder, maar mijn moeder het meest”: dat er daar iets speelt van de herhaling, dat ga je niet zien in de hersenen, dat kun je alleen maar horen. Dat speelt zich af op een ander organisatieniveau.

Je gaat dus geen substraat vinden voor het verhaal. Een verhaal structureert zich ter hoogte van het talige en ik denk niet dat we dat – wat onze technieken ook zullen zijn – gaan kunnen blootleggen ter hoogte van de hersenen.

 

Als Freud vandaag nog leefde, zou hij dan bezig zijn met psychoanalyse, met psychologie/ neurologie, of met neuropsychoanalyse?

Neuropsychoanalyse! *Lacht* Ja, ik weet het niet, maar ik ben daar zelf zo door bewogen, dat ik het hem toeschrijf. Freud was een man die zo bewogen was door intellectuele nieuwsgierigheid… dat lees je doorheen al zijn boeken. Ik denk dat hij de neuropsychoanalyse niet met rust zou kunnen laten. Hij was ook zo respectvol voor de klinische ethiek dat hij zeker zou betrachten om precies die klinische ethiek een statuut te geven.

 

 

 

 

 

 

Médée – ce qu’Euripide nous dit sur notre actualité

Médée, Euripide – Théâtre en Liberté, au Théâtre de la place des Martyrs

Souviens-tois que je suis Médée, c’est le titre que donne Isabelle Stengers à son texte sur Médée (Empêcheurs de penser en rond, 1993). J’étais invitée à débattre de la pièce qui se joue actuellement au Théâtre de la place des Martyrs par la troupe du Théâtre en Liberté, débat avec entre autre aussi Lambros Couloubaritsis, mon collègue en philosophie à l’ULB et Daniel Scahaise, le metteur en scène. Texte intemporel et universel s’il en est, rendu avec beaucoup de respect pour Euripide par les acteurs de la troupe. J’aimerais reprendre les deux points que j’ai proposés dans le débat de cet après-midi.

D’abord, la question de la barbarie. Médée est une “barbare”, ce qui veut dire qu’elle provient d’un  ailleurs qui ne connaît pas “les bienfaits de la civilisation grecque”, ce pays lointain de Colchide. Elle est aussi descendante des Titans, alors que la civilisation Grecque, personnifiée en son mari Jason, est fondatrice des lois, de la cité et de l’ordre moral que Zeus a pu faire régner du fait de sa victoire sur les Titans. Médée s’inscrit dans cette citée, dans ce nouvel ordre moral, dans sa vie conjugale avec Jason, à qui elle donne des enfants. Or, l’histoire est connue: Jason la répudie pour pouvoir se marier avec la fille de Créon, le roi de  Corinthe. Cette répudiation, que Stengers décrit comme “la plus grande humiliation que puisse connaître une femme”, provoque la panique au sens du Dieu Pan, maître de la “panique”: “D’un seul coup, tout bascule comme si ce qui faisait lien entre les humains se révélait soudain susceptible de faire émerger un collectif tout autre, d’engendrer ce que l’ordre social semblait, par nature, exclure” écrit Stengers en faisant référence à Jean-Pierre Dupuy (La panique, 1991). La répudiation signifie la rupture du contrat moral: “Elle a passé contrat avec l’humanité et le contrat a été rompu” (p. 11). De quoi s’agit-il, quel est le “contrat avec l’humanité”? Je propose que dans les termes les plus généraux et les plus fondamentaux, le contrat moral ou social est le suivant: en échange de l’amour, je suis prêt à abandonner (un peu de) ma jouissance. Que cela veut-il dire? Faire naître l’infans à l’humanité, au sein de la famille, c’est interférer dans la jouissance absolue, immédiate et totale de ce que l’enfant a ou aspire à avoir avec sa première ou sa principale figure d’attachement, en y mettant des limites: ces limites sont frustrantes par rapport au tout auquel l’enfant se croit attitré, mais sont dans le même mouvement l’opportunité d’une ouverture: l’intérêt porté jusque là exclusivement sur la mère, perd l’exclusive pour se porter en partie aussi sur la figure intervenante. De “qui suis-je pour ma mère?”, la question devient “qu’a-t-il celui-là pour pouvoir me faire concurrence, pour capter l’intérêt de ma mère?”, en d’autres termes, l’enfant s’intéresse au tiers intervenant: il accepte de quitter son monde d’absolu pour s’ouvrir à la tiercité, c’est-à-dire au lien social et à ses règles. Mais quitter ce paradis de l’espérance d’un assouvissement total ne se fait pas sans douleur: l’enfant doit être bercé d’amour et  tendrement séduit à ce renoncement. Pas tous les enfants, d’ailleurs, feront le pas (et ce serait alors, la voie de la psychose). Voilà le premier pacte social: en retour de l’amour (et de la sécurité), le sujet humain abandonne (en grande partie) son monde fantasmatique jouissif et accepte “le principe de réalité”. C’est aussi le pacte moral de ce qui fait lien (entre les hommes, dans la cité): la cité (la civilisation) prend soin de ces citoyens, les traite avec respect, considération, soin et équité, et en retour les sujets qui la composent ne s’autorisent pas à “lâcher le monstre intérieur, la barbarie intérieure”. Car le monde jouissif est un monde qui ne s’embarrasse pas de pitié ni de considération pour la vie: il faut prendre ce qui assouvit et éliminer ce qui l’en empêche. Ce qui se joue pour Médée comme pour l’actualité est donc ceci: sans amour et sans espoir d’amour (d’intégration, de valorisation, de prise en charge), le contrat social est considéré rompu, et “ce qui faisait lien entre les humains se révélait soudain susceptible de faire émerger un collectif tout autre, d’engendrer ce que l’ordre social semblait, par nature, exclure”, c’est-à-dire, la barbarie.

Il y a un deuxième point que j’aimerais soulever, celui de ce que le texte nous apprend sur les rapports homme-femme. Lacan a pu dire qu’une femme peut être pour un homme un symptôme alors qu’un homme peut être un véritable ravage pour une femme. C’est aussi ce que ma clinique semble, jusque là, m’enseigner. Médée, par excellence, rend tangible le ravage que peut être la répudiation du partenaire, rend tangible ce qu’est la répudiation de Jason pour Médée. Médée, par son infanticide, donne la mesure de ce à quoi elle a à faire. Comment le comprendre et comment comprendre cette phrase de Lacan? Le pacte du couple a une logique sur certains points ressemblant au pacte social: la jouissance est mise en jeu en échange de l’amour. L’idée fondamentale est que, pour ce qui est de la jouissance intime, il n’y a pas symétrie entre homme et femme: tant l’homme que la femme, jouissent du corps de la femme, c’est-à-dire que c’est la femme qui doit être séduite à se faire objet, à se prêter à ce jeu, pour qu’il puisse y avoir jouissance. Elle n’est pas victime car elle aussi en jouit, et qu’elle est, par ailleurs, protégée par le pacte, c’est-à-dire par le lien, par l’amour souvent. Cependant, quand il y a rupture du pacte, l’asymétrie se fait jour dans sa monstruosité: l’homme peut continuer le chemin, attristé, effondré, solitaire; or la femme ne se retrouve pas simplement esseulée, abandonnée, dépossédée, mais dans la mesure où elle a consenti à se faire objet, elle se retrouve seule à faire avec cette position extrêmement délicate et potentiellement mortifère de son statut d’objet. Elle avait consenti à cet exercice d’équilibre périlleux pour sa santé psychique car séduite par l’amour; or sans les balises de l’amour, elle se retrouve seule face au gouffre vertigineux de sa jouissance. Voilà donc pourquoi on peut parler de l’abandon comme de “la plus grande humiliation que puisse connaître une femme”, soit encore comme un ravage. Dans le mythe, Médée, séduite, a consenti à se faire utiliser: elle a consenti à abandonner son pays, à trahir les siens, à tuer son frère par amour: Jason, en la répudiant, en la déshabillant de son amour, la livre décharnée à une hantise sans fin par cette vaine abnégation.

Or, de toutes les peines qu’un humain peut infliger à un autre humain, l’humiliation est la plus féconde de violences à venir. Le sujet humilié ne pourrait donner la mesure de la violence à laquelle il a à faire en attaquant l’autre, trop facile, trop bref, ni en s’attaquant lui-même, trop peu incisif pour les autres. Tuer Jason pour Médée ne pourrait lui donner satisfaction: une fois mort, il ne souffre déjà plus; se tuer n’est pas non plus une option: les quelques pleurs passés, tout serait oublié. Non, l’humiliation ne connait sa mesure que dans la destruction, la dévastation de la scène même où se joue cette humiliation, la scène de la cité, la scène de la vie. C’est pourquoi Médée tue ses enfants, qui sont aussi ceux de Jason. L’humilié(e) dit en substance: je suis déjà mort(e) (psychiquement), mais je ne partirai pas sans avoir fait le ravage autour de moi: je peux tout donner (donner tout mon corps) pour détruire la scène même de l’humiliation.

C’est aussi ce qu’Euripide nous apprend sur notre actualité.

Pas het man-vrouw verschil maakt Conchita Wurst, en de verwelkoming van diversiteit, mogelijk

Conchita Wurst is een vrouw met baard en penis. Gaat dit verhaal over verdraagzaamheid voor diversiteit of gaat het ook over een verzuchting naar totaliteit? Het bijzondere hier is niet zozeer de verwarring over de gender-identiteit – wellicht is dat niet zo nieuw – maar wel dat het recht opgeëist wordt om alles te zijn, én man én vrouw. Of omgekeerd, om het verschil op te heffen, noch man, noch vrouw. Dat past bij het idee van “genderfluïditeit” dat Joz Motmans gisteren verdedigde: er is een hele diversiteit van schakeringen tussen man en vrouw. In die zin is er hier een opmerkelijk paradox: het CW-verhaal schrijft zich in in een eis naar tolerantie voor diversiteit én het wenst tegelijk verschil ook op te heffen. Nu bestaat diversiteit per definitie pas bij gratie van de mogelijkheid van verschil, en verschil moet uiteindelijk stoelen op het erkennen van twee polen, twee posities, twee dingen die niet samenvallen, die minimaal op een bepaald punt niet aan elkaar gelijk zijn. Psychisch is het man-vrouw verschil een eerste verschil dat het opgroeiend kind te verwerken krijgt. Een kind gaat er eerst van uit dat allen zoals zichzelf zijn gebouwd. De meest radicale ontmoeting waardoor het die hypothese moet herzien, is de ontmoeting met het geslachtsverschil, en in die ontmoeting toont zich dat verschil eerst als een tweedeling over de polen man en vrouw. Nu kunnen kinderen elk hun eigen traject doorlopen in de ontmoeting met die tweedeling – en er is een radicale onmogelijkheid om die trajecten moreel of anders te hiërarchiseren – maar die tweedeling toont zich aan het kind wel telkens eerst in het bipolaire man-vrouw verschil. Deze ontmoeting is dan ook de funderende uitdaging die de opgroeiende mens krijgt met het idee van verschil op zich. Het is de eerste mentale uitdaging, die we uiteraard vergeten zijn omdat die zo pril plaatsvindt en die ons ertoe verplicht om om te gaan met die ander, die iets heeft niet wat ik heb, die niet heeft wat ik heb. En in het bijzonder: kan ik het verschil koesteren of blijft verschil bedreigend? Is het verschil een reden tot toenadering – of is het een reden tot afgunst en afstoting? De inaugurale ontmoeting met het verschil heeft veel minder te maken met de genderidentiteit of de homo-, bi- of heteroseksuele identiteit dan wél met wat Freud het ‘exogamie’-gebod heet. Dat gebod zou je kunnen hervertalen als: huw niet onder elkaar binnen de leden van de eigen groep, maar huw met anderen uit de andere groep. Die wet is ook wat heel concreet het verstikken binnen de genen én binnen de cultuurprodukten van de eigen groep in de geschiedenis heeft kunnen voorkomen, en dus wat stichtend is voor de menselijke beschaving. Nu betekent het in feite fundamenteel: verwelkom in het intiemste van je intimiteit het radicaal anders zijn van die andere; aanvaard in het intiemste van je zijn dat iets van die andere altijd buiten jouw bereik zal blijven, voor jou onkenbaar zal zijn – maar, en dat is cruciaal, daarom niet minder beminbaar is. De inaugurale ontmoeting met het verschil legt de fundamenten voor de zeer basale aanvaarding van de beperking dat men niet én zichzelf én de ander kan zijn. Het is opmerkelijk dat pas die aanvaarding dat men de ander niet kan zijn, meteen ook de weg opent naar het verlangen en het koesteren van die ander, precies omwille van het verschil. En dus, om op Conchita Wurst terug te komen: het is uiteindelijk dankzij de fundering van het bipolaire man-vrouw verschil, dat we je intiem kunnen verwelkomen, beste Conchita, en graag zien.

Landschap met springwegen – Pieter De Buysser

Wat kan ontsnappen aan het geschrevene, aan wat de geschiedenis voorschrijft? We staan niet enkel op de schouders van reuzen, zoals Thomas van Aquino, we moeten het ook met hun oude stof doen, met hun oude schriftrollen om een leven te schrijven, om de steeds dunnere doorgang te vinden tussen wat geschiedenis mogelijk maakt en wat die vooraf vastlegt, om aan de tijd een leven los te rukken dat misschien niet algeheel ontglipt,
Want als het stof van de vorige eeuw en haar allesverblindend enthousiasme voor bemeestering zal zijn gaan liggen – toen we even dachten dat de wereld van de mooie ideeën zou zegevieren in het triomf van de rede en van de wetenschap, en dat de goede wil van de groep zou zegevieren in zelfregulatie  (Let do and let pass, the world goes on by itself) – ook als we eventueel ontnuchterd zouden raken van die kale reis, dan nog blijft de verbijstering: welke revolutie, Pieter, welke revolutie, welke springweg bedenken uit wat enkel kan gemaakt worden van wat was?
Het geschiedene laat twee soorten sporen na. De eerste soort is die van de objecten. De erfenis verloopt over de dingen, de cultuurprodukten, de sedimenten die zich van ons lijfelijk bestaan hebben losgerukt en vanuit die autonomie doorwerken. In de wereld van de objecten staan, betekent onvermijdelijk dat we niet ontsnappen aan de waanzin van de magie die opereert vanuit die objecten, vanuit die opstapeling aan relikwieën. Het is gekheid, het is onrede, ongetwijfeld, maar het is nog steeds waanzin met een vorm, met een bespreekbare  want ‘uitwendige’ vorm. Taal werkt op dit niveau: de taalobjecten, de betekenaars, werken autonoom door. De tweede soort is die van het lijf. De erfenis verloopt over de lijfelijke inschrijving: het is de neiging tot transgressie. De geschiedenis raast door in het heimelijk vibrerende lijf van de man die zijn aandelen dankzij voorkennis op tijd kan verkopen, in het heimelijk vibrerende lijf van de vrouw die zich aan de drank overgeeft. Het drama hier is veel geweldiger, het is het drama van het noodlot: vaak is het pas als het einde onafwendbaar is, dat het volle besef komt dat het leven zich voorbij onszelf heeft afgespeeld, dat we het niet hebben bevat, dat het zich aan gene zijde heeft voltrokken… Deze waanzin is veel fundamenteler: het geledene heeft lijfelijke sporen geschreven, waarvan de vorm besloten ligt in het intieme van het singuliere genot. Het genot is zo de stomme razernij van de geschiedenis, dat wat in het lijf blijft woeden. Toch is het ook een vorm, en het is pas in de ontcijfering van die vorm dat de belofte van een springweg besloten ligt, maar die vorm heeft zich in het inwendige van de lichamelijke intimiteit ingeschreven en opereert stilzwijgend.
Zijn wij, mensen, dan veroordeeld, zoals Freuds’ demonische machine uit 1920 in Aan gene zijde van het lustprincipe? veroordeeld ons lijf tot strijdterrein voor onverleden oorlogen aan de geschiedenis uit te besteden, is onze levensadem veroordeeld tot verkankering?
Het orakel van Thebe bleek onafwendbaar voor Oedipus, en toch is een geslacht gesticht. Beschaving is de enige heil, maar daartoe moet het lijf zich eerst tot taal laten verleiden – daartoe moest het incestueuze genot zich eerst tot wet, tot stichtend verbod laten schrijven.
Dat is de onmogelijke taak die de jongen Zoltan – of is het zijn paard Abas? – op zich neemt. Want er is maar één manier om het genot van het lijf tot taal te verleiden, om woorden te ontfutselen aan de heimelijke vibrering van het weefsel binnenin. En die manier is: onbewogen, rotsvaste, gulle liefde, liefde zo groot en zo warm als een paardelijf, het paardelijf waaronder Francesca en Zoltan schuilen – en hun liefde, die Francesca even aan de tijd ontrukt.

Lanschap met springwegen” is het schitterende nieuwe stuk van Pieter De Buysser. Het is een feest voor de geest. Het haalt je triomferend uit elk nakende ontmoediging over de toestand van de wereld, uit elke neiging tot hopeloosheid. Iets is mogelijk!

paarden-andschap_artikel

 

Modernité, scientificité et liens transférentiels: des oxymores ? A propos d’une physiologie du transfert

A propos d’une physiologie du transfert
Argument du Colloque à la Ramée le 18 mars 2013

Jamais de l’histoire de l’humanité, le dévoilement de l’humain par la biologie n’a été aussi poussé qu’en ce XXIè siècle naissant. L’illusion biologique qui s’est saisie de nous les 20 dernières années a dissipé les restes psychanalytiques pour penser l’humain. Qui, de nos jours oserait se réclamer de Sophocle, par exemple, pour comprendre la condition humaine?
Cette modernité, qui écrase le psychique tel une fine pellicule entre le corps et la société, a un effet massif d’objectivation et de victimisation. Il est aujourd’hui impossible de penser le sujet autrement qu’en termes de paramètres biologiques ou sociologiques: si ce n’est le corps, alors ça doit être l’éducation, la famille, le contexte, la société etc. Tant les discours de la médecine que les discours de contestation sociale se retrouvent en ceci être d’improbables complices d’un même mécanisme enjoignant à la victimisation. S’en suit que ces « victimes » réclament des compensations, des droits et guettent les accusations ou les coupables possibles et qu’elles ne peuvent se penser coupables, sans que cette culpabilité soit vécue comme une revictimisation. Je propose que ceci soit aussi dû à une véritable impossibilité de penser, notamment l’impossible conceptualisation du psychique.
Or, nous avons des raisons de nous réjouir: les avancées neurobiologiques – en particulier les images du cerveau au travail – sont en train de précipiter, ce que j’oserai appeler « un troisième temps pour la psychologie ». Le premier temps, nous l’avons vécu au XVIè siècle quand une révolution d’une ampleur également fracassante a révolutionné l’idée de l’humain: les dessins anatomiques montrent pour la première fois le corps ouvert et son incroyable révélation. En effet, son mouvement pourrait bien se laisser expliquer mécaniquement par la beauté des emboîtements logiques des muscles et des nerfs qui les contrôlent. Si ce n’est plus l’âme – l’anima d’Aristote – qui agite le corps, une anthropologie nouvelle, qui redéfinit cette âme s’impose. Et ce sont quelques réformateurs qui fondent cette nouvelle anthropologia au XVIe en la découpant en science du corps, anatomia, et pour la première fois sous ce signifiant, en science de l’âme, psychologia. Le nom de ‘psychologie’ émerge donc de la nécessité de penser l’âme en réponse au menaçant dévoilement de l’humain par la biologie.
Je propose donc que la neuro-imagerie actuelle, du fait même de son extrême dévoilement, va structurellement acculer la psychologie à son heure de vérité. En poussant à bout ce que la biologie peut contribuer au saisissement de l’humain, va, cependant, également éclater au grand jour l’étendue de son impuissance. En effet, nous voyons d’ores et déjà comment les sciences neurophysiologiques en viennent progressivement à déclarer forfait en matière de santé mentale: malgré les sommes et les moyens mentaux colossaux investis dans la recherche depuis 60 ans – depuis l’avènement de psychotropes – nous allons probablement devoir renoncer au vieux rêve de Charcot ou de Bayle: il n’y a finalement pas de réels marqueurs biologiques pour les maladies mentales – ni lésion cérébrale, ni gène – et il n’y a pas non plus de réels médicaments pour la plupart d’entre elles qui ont un effet au-delà d’un effet palliatif.
Ce qui est en marche est de l’ordre du fondement par l’absurde d’un nécessaire concept du psychique à part entière. La (neuro-)physiologie n’aide pas à penser le transfert, mais elle étaye, par son insuffisance, la nécessité de penser le transfert en termes psychiques. Et c’est là que le propos se renverse: c’est en effet ce qui du transfert (ou du psychique, ou de la maladie mentale) pourra aider à penser la physiologie qui pourra donner consistance à un véritable appareil psychique avec une architecture propre. Ce renversement est porteur d’un grand espoir éthique: que le sujet puisse y trouver un fondement pour se penser auteur de ce qui lui arrive et qu’il puisse s’inviter à répondre même de ce qu’il ne contrôle pas. Il s’agit d’une possibilité de se penser coupable et de penser cet aveu de culpabilité comme salutaire, c’est-à-dire, comme ce qui peut le sauver de la trame mortifère de la répétition, au lieu de l’y précipiter.
Que faut-il donc retenir du transfert dont le corps doit rendre compte? Dans la présentation deux dimensions cliniques de toute relation transférentielle sont retenues: l’irrationnel et le transgressif. Nous nous attarderons en particulier sur le transgressif qui est compris comme le prix à payer d’une dynamique nécessaire à l’ajustement du corps extérieur au corps intérieur. C’est alors l’acte adéquat – qui s’inscrit comme l’acte jouissif – qui permet de relier les deux corps, au prix d’une insistance constitutionnelle (et transgressive) à la répétition.

Bazan, A. & Detandt, S. (2013). On the physiology of jouissance: interpreting the mesolimbic dopaminergic reward functions from a psychoanalytic perspective. Frontiers in Human Neuroscience doi: 10.3389/fnhum.2013.00709

La Ramée Fond'Roy 18032013

La différence entre agressivité et violence dans la relation mère-bébé

Les relations mère-bébé sont un cas de figure idéal pour articuler la différence entre agressivité et violemce

*agressivité: ex. une mère qui dit à son enfant: “va te fair voir ailleurs!”, “disparais (hors de ma vue)!”. Puisque ce qu’elle dit correspond à une vérité inconsciente, le fait qu’elle le dise permet une baisse de tension chez elle. Non seulement ça, mais le bébé aura de toute façon senti cette composante de l’état de sa mère, qu’elle le dise ou non: puisqu’elle l’articule, il sera maintenant peut-être un peu blessé ou un peu fâché de ce que dit sa mère, mais lui aussi aura reçu une forme (motrice, articulatoire) précise qui lui permettra d’une façon ou d’une autre un exécutoire, une baisse de tension. 

*violence: ex. une mère qui n’en pense pas moins mais ne le dit pas et au contraire, puisqu’elle s’en culpabilise va surcompenser du côté du déni et de la transformation en son contraire: “je suis la meilleure des mères”, “je procure le meilleur soin”, “j’ai toujours fait pour le meilleur” etc. Ici il y a  accumulation de la tension (y compris corporelle) chez elle puisqu’elle ne donne aucune forme d’exécution à son sentiment agressif, mais aussi chez le bébé puisque celui sentira l’agressivité de la mère mais ne pourra lui donner aucune forme, aucune représentation – et donc aucune source non plus, et sera donc livré à lui même et s’en culpabilisira, il prendra sur lui, accroissant sa tension corporelle – ce qui est violence (définie comme une accumulation de tension sans exécutoire et qui donc va finir par s’attaquer aux structures – psychiques, physiologiques). 

Notons que pour moi – en ce moment de ma pensée – le premier cas de figure correspond au principe de plaisir, qui est selon Freud au service de la pulsion de mort (baisse maximale des tensions) alors que le deuxième cas de figure pou rmoi est l’au-delà du principe de plaisir, l’accumulation de tension corporelle correspondant pour moi avec la jouissance, le trop de vie, le a, la pulsion de vie. C’est un trop de vie car c’est un pas plus éloigné de la mort que le premier cas de figure.  Ce qu’un organisme veut, selon Freud, c’est de mourir en paix, selon sa propre idée: dans le deuxième cas de figure il reste plus à résoudre pour pouvoir mourir en paix que dans le premier, voilà pourquoi c’est de la pulsion de vie: le détour vers la mort est plus grand. Mais il ne faut pas être d’accord avec cette note pour trouver du sens à la distinction proposée.

Les jeunes s’étouffent

Depuis Stellenbosch, l’université STIAS, ou nous travaillons sur un projet “The meaning and significance of a patho-analysis of existence”  avec Philippe van Haute, Faculteit der Filosofie, Radboud Universiteit Nijmegen, Desmond Painter, Department of Psychology, Stellenbosch University, Vladimir Safatle, Department of Philosophy, University of São Paulo et Herman Westerink, Department of Practical Theology and Psychology of Religion, University of Vienna.
http://stias.ac.za/fellows-of-stias/fellows-2013/

Pour information, voici l’abstract de notre projet (en Anglais):

“Is it still possible and meaningful, as traditional psychoanalytic theory implies, to understand the relation between psychopathology and (philosophical) anthropology in a positive and structural way? This would imply that studying psychopathology is crucial in order to understand what it means to be human.How does this psychoanalytic project relate to more recent developments in philosophy, evolutionary psychiatry, neuropsychoanalysis and anthropology? And what is its critical potential in relation to the psychic and social problems people are facing in contemporary society?”

Ian Hacking défend une perspective de “nominalisme dynamique“, c’est à dire qu’ “une catégorie de personnes viennent à exister en même temps qu’est inventée la catégorie elle-même (…) la catégorie et les personnes de la catégorie émergent en même temps” (Making up people: 106-107). Il illustre ce propos avec la catégorie des “garçons de café” et des “homosexuels”. Le propos vaut, bien sûr, en particulier pour les catégories diagnostiques en matière de santé mentale. Il ajoute un peu plus loin: “Si nous souhaiterions présenter un cadre partiel pour décrire ce type d’évènements, il nous faudrait considérer deux vecteurs. Le premier est un vecteur qui labelliserait ‘de haut-en-bas’, à partir d’une communauté d’experts qui créent une “réalité” que certaines personnes alors s’approprient. Un vecteur diffèrent est le vecteur du comportement autonome de la personne ainsi labellise, qui exerce une pression ‘de bas-en-haut’, créant une réalité à laquelle chaque expert doit faire face.” (Making up people: 111).

Tout ce long préambule – que vous pouvez sauter – pour en arriver à épingler une réalité “à laquelle chaque expert doit faire face” dans le secteur de la santé mentale et qui ne me semble pas être tellement ou pas directement induite par le lancement d’une catégorie, mais qui néanmoins s’impose et pose question: de différentes façons les enfants et les adolescents insistent à nous montrer qu’ils s’étouffent.

Il y a eu en Belgique, en particulier en 2008 et en 2009, une dizaine de cas mortels d’enfants jouant au “jeu du foulard”: “ce jeu consiste à provoquer une asphyxie ou plus exactement une anoxie (manque de dioxygène) du cerveau par strangulation, étouffement ou via l’artère carotide”

http://fr.wikipedia.org/wiki/Jeu_du_foulard_(asphyxie): “Bien souvent pratiqué en groupe, ce jeu est pratiqué par une incitation de l’entourage amical, pour faire comme tous les autres ou pour intégrer un groupe comme dans les rites d’initiations. Il est souvent présenté comme un simple « jeu » d’expérimentation physique, permettant aux participants de vivre des sensations qualifiées d’agréables allant d’un sentiment de relaxation, de bien-être, jusqu’à des hallucinations visuelles ou auditives. La notion de risque couru et de danger n’est que très rarement présente à l’esprit des jeunes pratiquants, qui y voient une simple expérience corporelle.”

Le jeu du foulard étant (peut-être) retombe un peu dans l’oubli, un autre jeu a émergé, ou l’asphyxie est également l’élément central, le “défi de la cannelle”,  “qui consiste à absorber une cuillère à soupe de cannelle en poudre sans s’étouffer. Jeu a priori innocent, la cannelle contient pourtant des substances caustiques susceptibles d’entrainer de graves problèmes pulmonaires.”

http://www.e-sante.fr/defi-cannelle-jeu-eviter/breve/1037

Aspirée, la cannelle peut provoquer des troubles respiratoires. 30 ados ayant relevé le défi de la cannelle ont fini aux urgences en 2012.

Alors voilà, comment comprendre ces évènements? Rappelons-nous que Freud nous informe que ce qui n’arrive pas à se dire, s’agit. Il s’agit donc de ce qui ne peut être dit. Dans le même élan, Freud nous enjoint à lire ce qui s’agit sur son versant littéral: ce qui s’agit est la traduction en actes de ce qui ne peut être dit. De la façon la plus directe, je pense que ce qui se donne à entendre, est sans ambages: “nous nous étouffons”. Les jeunes s’étouffent.

Bien sûr, la question à laquelle chacun doit alors faire face est: si les jeunes s’étouffent en quoi sommes-nous appelés à en répondre – quelle est la part de notre férocité envers les jeunes en ce moment qu’ils nous démontrent en s’étouffant?

Pour en revenir à Ian Hacking et au nominalisme dynamique: dans les cas précités, c’est d’une part de Réel, je dirais, irréductible au discours ou au symbolique, qu’une pression s’exerce pour que cette part soit institué au statut de réalité. Il y a la réalité de ces jeunes qui jouent à s’étouffer, parce qu’une part de Réel pulsionnel est en jeu. Ils nous enjoignent à jouer cartes sur table: votre férocité (à vous préoccuper de nous, à vous méfier de nous, à nous lâcher de votre confiance) met en jeu la pulsion de vie. “Si vous désertez la vie en nous, nous pouvons la déserter plus radicalement encore.” C’est, à mon avis, ce Réel-là qui se joue, qui pousse à être repris dans la réalité, et non une catégorisation ‘nominalisante’.

08.03.2016: Levensgevaarlijke trend op speelplaats duikt voor het eerst in ons land op

Blame Your Unconscious Mind For Your Own Actions

“Don’t blame your unconscious mind for your own actions” is a very interesting paper, my thanks go to the author, Tania Lombrozo. I cite her last paragraph: “It’s tempting to think that unconscious beliefs reflect what others “really” believe, that they reveal the true self. But why should unconscious beliefs be considered any more genuine than conscious beliefs, the ones over which we have more control? Is it reasonable to hold people responsible for their implicit beliefs, or their brain activity, even if it doesn’t translate into action?”

Of course your unconscious beliefs do not reflect what others or what you yourself really belief. Say for example someone comes to consult me because he can’t work, he has to do writing work and he doesn’t do anything but watching tv-series whole day long. After probably a long process, it may appear that he himself unconsciously very much wants to do nothing, wants to actively boycott his work. But this is not the “real” truth: the truth is as much that he consciously wants to work and that unconsciously part of him does not want to work; the truth is the subject is divided, continuously and changeably internally divided.

Moreover, we probably have more control on the conscious beliefs than on the unconscious, but we are not in control of them neither. But, the most important point to make is: yes it is reasonable – and more than that – necessary, ethically necessary, to hold people responsible for their implicit belief. Even if they can’t control directly neither their brain activity, nor their societal influences, yes, we should ask people to respond for their actions – because, fundamentally, asking them to respond, in and by itself, is enabling them, structurally, to take a part of control.