https://www.standaard.be/cnt/dmf20210428_97748127

Op 21 april, één dag voor de Dag van de Aarde, verscheen de Franse vertaling van het boek van de Canadese activiste Naomi Klein (samen met Rebecca Stefoff), Vaincre l’injustice climatique et social (Hoe je alles kunt veranderen). Klein zegt dat we onmachtig zijn als we de menselijke natuur­ de schuld geven van de toestand van de planeet, want die kunnen we niet veranderen. Vechten tegen het economische systeem heeft wel zin, want dat kunnen we omver­werpen.

Sinds het begin van de beschaving hebben mensen geijverd voor vrede, harmonie en vrijheid en daartoe het bestaande sociaal-economische systeem bevochten. Elk nieuw model bracht groot nieuw leed. Slavernij, lijfeigenschap, inquisitie en theocratie, kolonialisme, imperialisme, neoliberalisme … er is geen model dat geen onnoemelijk onmenselijk leed heeft gebracht.

Volgens mij is het omgekeerd. Misschien is de eerste oorzaak van al dat leed niet zozeer het systeem, maar de menselijke conditie, die gepaard gaat met onredelijkheid en geweld – beide vind je onvermijdelijk terug in elk systeem dat de mens bedacht heeft.

Toch hoeft dat niet te betekenen dat we onmachtig zijn. Zo is er een soort van vooruitgang in de geschiedenis, hoe bescheiden ook. Lijfeigenschap is vreselijk, maar iets beter dan slavernij. Kapitalisme is vreselijk, maar beter dan veralgemeend lijfeigenschap. Parlementaire democratie loopt helemaal mank, maar liever dat dan een theo­cratie.

Die stappen waren vaak het resultaat van een gewelddadige opstand, en kwamen er door ‘scheidingen’ in te voeren. Het bloed van het religieuze staatsgeweld is in onze contreien zo vermengd met de straatstenen, dat het brandmerk van de scheiding tussen kerk en staat nog in onze geesten nagloeit. Dankzij de verlichting en na de Franse en Amerikaanse revoluties kwam er een scheiding tussen rechterlijke, uitvoerende en wetgevende macht, een nieuwe pijler voor een iets vredevollere en eerlijkere staatsorganisatie. Meer in het algemeen is het de verscheidenheid aan instellingen, zoals scholen, ziekenhuizen, universiteiten, bibliotheken, psychiatrische centra, gevangenissen en gemeentehuizen, die ons samenleven heeft verbeterd.

Een volgende grote stap in de beschaving is de scheiding tussen de ­wetenschap van het lichaam en de ­wetenschap van de geest, en de daarmee verbonden erkenning van een ­autonome psychologische wetenschap – een psychologie die niet langer kuis wordt doorgeslikt in het ‘biopsycho­sociale model’, waarbij de schaamlapjes voor en na het tussenvoegsel ‘psycho’ moeten verbergen dat we doorgaans niet echt kunnen duiden wat het ­‘psychische’ juist is.

Zo’n erkenning zal niet alleen een grote vooruitgang betekenen in de geestelijke gezondheidszorg, en een enorme besparing van de staatskas. Geneeskunde is efficiënter bij een organisatie die enigszins voorwaardelijk is: je kunt naar een specialist gaan als je huisarts je heeft doorgestuurd. De aard van je lijden­ bepaalt grotendeels je behandelingstraject, van acute, chronische tot intensieve hulp, en dat over de verschillende specialiteiten. Efficiënte geestelijke gezondheidszorg gaat daarentegen uit van de grootst mogelijke onvoorwaardelijkheid: mensen zijn het snelst weer veerkrachtig bij een onvoorwaardelijke begeleiding die stoelt op de menselijke verhouding, dan wel op de aard van het lijden, en die zo veel mogelijk elke vorm van etikettering vermijdt. Specialisaties in de geestelijke gezondheidszorg zijn zowel valkuilen voor de psychische robuustheid van de patiënten als structureel onverzadigbare putten­ voor de staatskas.

Een scheiding tussen lichaam en geest zal ook en vooral ons politieke ­wezen ten goede komen. Nu is politiek, bij gebrek aan beter, gebaseerd op het model van de redelijke mens. Maar het is pas als wetenschap van het onredelijke dat psychologie het politieke denken omver kan gooien. Een psychologische wetenschap met autoriteit dwingt het politieke wezen in te zien dat elke regelgeving structureel onder druk staat van een extreme marge die zowel binnen als buiten het wettelijke kader de ‘goede bedoelingen’ van het systeem kan en zal ondermijnen. Sterker, psychologie kan ons van de illusie afhelpen dat het de schuld is van een beperkt aantal ­rotte appels – een te isoleren clubje van ‘slechte mensen’ – dat we zo de utopie mislopen.

Psychologie toont zo dat er in de menselijke conditie geen ruimte is om het utopische veilig te stellen voor ­iedereen en dat politiek zich de niet minder edele taak moet aanmeten om, tegen die horizon van onmogelijkheid in, met liefde en onvermoeibaar, geweld te ontmijnen en oneerlijkheid in te dijken. Alleen deze sisyfustaak houdt de belofte in voor de beste der werelden.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20210303_98180265

We vergissen ons: Johan Anthierens is er nog, ­levend en wel. Hij kwam de laatste weken niet tussen op televisie of in de kranten, maar vertoefde tussen zijn broers en zussen, zijn neven en nichten. En het ging er heftig aan toe, zoals steeds met de man. Sommigen waren boos, sommigen gekwetst. Er kwamen dure eden en er moest gezworen worden. We zullen het nooit meer doen, zo werd opnieuw beloofd. Dat is het leven: we doen het nooit meer, tot de volgende keer.

Natuurlijk herhalen we niet wat achteraf fout bleek. We willen geen foute mensen zijn. En dat is meteen de reden waarom Johan niet wil doodgaan. Hij verzet zich niet alleen tegen het ouder worden, maar ook tegen het over-lijden – het idee dat je iets met een ultiem lijden kan oplossen. Het is de ­reden waarom hij steeds weer keet schopt, deze keer in familiale kring.

Als zijn nicht kan ik getuigen dat we in de familie een versie van het Vlaamse verhaal overdoen. Er loopt weer een breuklijn tussen zij die kwaad zijn over de alsmaar ­opgerakelde verwijzing naar de oorlog. Anderen zijn verbijsterd over wat als een taboe overkomt, maar niet meer lijkt dan een sobere benoeming van de feiten. Door ­Johan blijft het op dat vlak ­onrustig, is niets overleden. En misschien was dat ook zijn punt.

Eigenlijk geloof ik er niets van, dat Johan ­Anthierens tegen de schenen schopte omdat hij het niet kon laten of omdat demonen in het holst van de nacht in zijn pen kropen. Was het maar zo, ik zou hem dat stukje sadistisch plezier gunnen. Nee, ik denk dat het plichts­bewustzijn was. Hij schopte tegen de schenen omdat hij het niet mócht laten. Hij kwelde zichzelf met de wreedaardige uitdaging om de ongenaak­baren aan de tand te voelen en compromisloos te tarten. En die kastijdings­opdracht ging verder dan zijn credo: recht leven is zeggen wat je denkt, zonder omzien. Die blijvende onrust, daar ging het over.

Johans lijf en lijk zijn het brandende toneel van een blijvend kwellende ­opvoering. Mensen zijn ondraaglijk scherp en ondraaglijk fout, en daarnaast zijn ze onweerstaanbaar minzaam. Geen van beide gaat ooit voorbij. Het goede en het kwade zijn onontwarbaar vervlochten, en ze lopen vaak in elkaar over.

Het bloedend hart dat we voor anderen overhebben, is geen teken en nog minder een garantie dat we niet tot ­bijzonder foute keuzes of foute daden kunnen overgaan. Zelfs met de ogen open, zelfs al zijn er veel waarschuwingstekens, zoals vaak achteraf blijkt. Er zijn geen goede en kwade mensen, en zelfs geen juiste en foute levens.

Met morele hoogmoed wijzen we in het verleden de onmisken­bare duivel en zijn acolieten aan. Maar zijn wij dan zo zeker van de grond waarop we staan? En van de gerechtigheid van onze strijden? Wat achteraf schadelijk blijkt, verschijnt op het moment zelf niet met dat gezicht, zo toont de ­geschiedenis. Sterker nog, soms beroepen we ons op het foute verleden om kritiekloos een strijd aan te gaan, vaak in een sfeer van geconstipeerde politieke correctheid. We vergoelijken onze onkritische houding met het gegeven dat het doel edel is.

Om een paar voorbeelden te noemen: wie durft het vandaag aan om populaire campagnes, zoals Kom op tegen kanker of de ‘vierstippenactie’ tegen pesten kritisch tegen het licht te houden? De kankercampagne heeft tot ­gevolg dat in de psychologiedepartementen de aandacht en de middelen met boulimische gulzigheid naar psycho-oncologie gaan, ten koste van de minder mediagenieke verslaafde of schizofrene patiënten. En wat de vierstippenactie betreft, ben ik sceptisch over de aanpak van pestgedrag. Pesten is bijna steeds een uiting van mentaal ongenoegen. Je kunt het dus niet door sociale controle verbannen zonder er elders een prijs voor te betalen.

Activisme moet een solitaire aangelegenheid zijn, tenzij we ­bereid zijn ­elkaar pijnlijk scherp ­tegen de schenen te blijven schoppen. Misschien was dat ook dat wat Johan dreef toen hij goede vrienden als Hugo Claus of Pjeroo Roobjee aanviel. Waarvoor mensen staan, is onmenselijk: met het kwade in eigen boezem en in intieme kring omgaan, en blijven omgaan, zonder perspectief op uitroeiing of zuivering. Dit veroordeelt ons tot een vorm van permanente ongerustheid. ‘Le temps des cerises’ is voor onze begrafenis, niet voor tijdens ons leven.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20210203_98006043

Vlaanderen en psychoanalyse, dat blijft een moeilijk verhaal. De kritiek is vaak snoeihard, en dat is niet steeds onterecht. Waarom verdwijnt dat slechte imago niet? Het uniek weerbarstige van psychoanalyse is niet verdringing, niet Oedipus en zelfs niet het onbewuste op zich, maar de vaststelling dat belachelijk onredelijke mechanismen onbewust mee bepalen hoe we functioneren. De onzinnige aard van die onredelijkheid geeft het verheven statuut van de mens, na ook Darwin, een definitieve doodsteek. Veel psychoanalytici na Freud hebben dat aspect van zijn werk wellicht niet begrepen en vaak genegeerd. Een van de psychoanalytici die Freud daarin wel volgde, was Howard Shevrin, bij wie ik mijn postdoctoraal onderzoek deed.

Tijdens de bar koude winter van 1944-45 was de achttienjarige Shevrin frontsoldaat bij het Amerikaanse leger. In Bastogne werd de voortgang van de Duitsers gestopt: de soldaten waren gered. Maar de kou had intussen een van zijn tenen aangetast. Shevrin kwam in het militaire ziekenhuis van Oxford terecht, waar hij zijn gangreen liet verzorgen. In de statige bibli­otheek zag hij het werk Droomduiding van Freud. Hij begon het boek te lezen en viel omver. De jongeman had een rationele, wetenschappelijke geest. ‘Mesjogge!’ – ‘onzin!’ – spuugde hij in het Jiddisch en hij schoof het boek onder zijn ziekenhuisbed.

‘Mesjogge!’, zo sloot de 41-jarige Sigmund Freud vijftig jaar eerder, in 1897, zijn brief naar zijn hartsvriend Wilhelm Fliess af. ‘Ik vertelde je al over een patiënt van me, Meneer E., hoe hij een angstaanval kreeg toen hij als tienjarige jongen een zwarte kever probeerde te vangen. Hij komt heel moeilijk tot keuzes in het leven. Gisteren vertelde hij in de sessie hoe hij als kind een gesprek tussen grootmoeder en zijn tante had opgevangen. Zij vertelden hoe Marie, zijn moeder, lange tijd niet kon kiezen tussen twee mannen voor ze zijn vader huwde. Plots gingen zijn gedachten opnieuw naar de zwarte kever (Käfer), en van daaruit naar lieveheersbeestjes (Marienkäfer). We sloten de sessie af. Toen hij vandaag terugkwam, vertelde hij me hoe, plots, de betekenis van de kever bij hem was opgenomen. Als kleine jongen had hij een Franse kinderjuffrouw, zijn eerste liefde, en hij sprak Frans voor hij Duits leerde. Käfer, zo zei hij, klinkt ook als Que faire?, Wat zal ik kiezen? Dat is precies­ de vraag die zowel zijn moeders onvermogen om te kiezen als zijn eigen­ onbeslistheid samenvat. Mesjogge!’

Freud was verbijsterd te merken dat mensen hun zielenroerselen op zo’n onredelijke manier kunnen verknopen met woorden, en hun gevoelens van het ene woord naar het andere verschuiven, louter op basis van een toevallige fonetische gelijkenis. Ook Freud was een kind van de verlichting, die in de mens als rede­lijk wezen geloofde, maar toch blijf hij als wetenschapper trouw aan wat hij waarnam.

Terug naar 1945. Shevrin haalde het boek van Freud weer boven en las verder. Toen hij uit het zieken­huis ontslagen werd, stal hij het. Hij werd naar het Amerikaanse kwartier in Berlijn gestuurd: ‘Ik zag er moeders met kinderen, die aanschoven voor een rantsoen, het was zo koud dat sommigen ter plaatse van vrieskou stierven.’

Na de oorlog deed hij als hoog­leraar psychologie en als een van de zeldzame psychoanalytici aan experimenteel onderzoek. De droom is een rebus, had Freud geschreven. Shevrin besloot die hypothese aan een experimentele toetsing te onderwerpen. Hij toonde proefpersonen vlak voor ze gingen slapen een rebus: een tekening van een pen en een van een knie. Terwijl ze droomden maakte hij ze wakker. Wanneer ze vrij associeerden, zinspeelden ze onder meer op het woord ‘penny’. Dat was de oplossing voor de rebus (pen en knee) in het Engels. De namen­ van de dingen leiden in de geest een eigen leven die niet meer gebonden is aan hun oorspronkelijke betekenis.

Woordbruggetjes op basis van toevallige gelijkenissen, eigen aan de specifieke taal die we beheersen, verklaren mee onze obsessies, onze fobieën, onze liefdes … De willekeur waarmee ons mentale weefsel in elkaar haakt, is ontstellend. Om die in de ogen te kijken volstaat niet alleen de wetenschappelijke ernst van Freud of Shevrin. Wellicht is ook de rauwe nabijheid van de dood of van het menselijke drama nodig, die de waarheid voorrang kan geven op elke mogelijke narcistische behoefte aan een opgesmukt menselijk zelfbeeld. Dat verklaart hoe mensen zoals Freud of Shevrin die onredelijkheid niet hebben ontkend en tegelijk een redelijk denkkader hebben ontwikkeld om die te verklaren: onre­delijkheid redelijk bevatten, dat is de unieke bijdrage van de psychoanalyse.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20210106_97885557

‘Er moet me iets van het hart.’ Ik ben in het ouderlijk huis in de Dordogne en ruim de papieren van mijn moeder op. Elk kattebelletje, elk interview, alles wat door of over haar broer Johan Anthie­rens werd geschreven, heeft ze bijgehouden. Mijn oog valt op deze aanhef en ik lees snel. Het valt me op hoe persoonlijk Johan schrijft. Hij heeft het over zijn leven, de mensen die hem nabij­ zijn. Nu ik me op een scharniermoment in mijn leven bevind, moet er me ook iets van het hart.

Volgende week gaan mijn partner en ik in de mooie Franse stad Nancy wonen. Het is een chassé-croisé met mijn ouders, die onlangs hun intrek namen in een rusthuis in Wallonië. Ik begin als hoogleraar aan de Université de Lorraine en verlaat de Belgische academische wereld. Ik was er beter betaald en had er een betere sociale bescherming, maar voor het soort onderzoek dat ik wil doen – experimenteel psychoanalytisch talig onderzoek – was er uiteindelijk geen geld. Do research or die trying, zo denk ik erover.

In deze coronacrisis heb ik me meestal sober opgesteld. Ik heb vaak met open geest geluisterd naar sceptische opmerkingen, fervent het recht op kritische oppositie verdedigd en experts tot meer bescheidenheid in hun communicatie verleid. Maar nu in mijn leven­ de dood om me heen waart – mijn vader die me met covid-koorts en terreur in de blik aankijkt, mijn moeder bij wie het licht zachtjes uitdooft, hun rafelende liefdesverhaal – moet er me iets van het hart.

Wat doet het ertoe of de coronatests over- of ondergevoelig zijn? Wat doet het ertoe of je de cijfers in verhouding moet plaatsen tot het aantal afgenomen tests, of je rekening moet houden met hun gevoeligheid, met de aard van de geteste populatie? Wat doet het ertoe of het dezelfde of andere coronavirussen zijn die mensen ziek maken? De waarheid van deze crisis speelt zich niet af op papier of in intellectuele discussies. Ze speelt zich af in de realiteit, en die is gewelddadig. Het gaat om geweld wanneer mensen ziek worden en sterven, wanneer ze hun broodwinning verliezen, wanneer het krap wordt op het einde van de maand, wanneer de jongsten, de oudsten, de zieksten verloren raken in het isolement en het verdriet van de verwijdering. Het gaat om geweld wanneer jongeren zich verliezen in zelf­vertwijfeling en hopeloosheid.

Ik loop door de oude foto’s, de briefjes en de brieven tussen mijn moeder als jonge vrouw en haar moeder, hun intense liefde op een achtergrond van verdriet. Het zijn hand­geschreven, slordige brieven van mijn oma aan mijn moeder: ‘Kindeke mijn, mijn lutte­petut, lieve dochter.’ Met de dood zo nabij, de nakende dood ook van grote liefdes­verhalen, worden de woorden scherper en de waarheid urgen­ter: het doet er niet toe, het doet er absoluut niet toe.

Welke kant we ook uitkijken, er is geen uitweg die niet gewelddadig is. Het komt uiteindelijk goed, maar ondertussen is geweld onvermijdelijk. En daarom moeten we iets doen wat we niet graag doen: bedenken dat er een hiërarchie is binnen vormen van geweld. Ziekte, dood, armoede, isolement en angst zijn altijd vreselijk – en toch is er een hogere trap van geweld.

Herinnert u zich de verschrikking van een slachtoffer bij de aanslag in Zaven­tem, dat om de ene man te kunnen helpen, een andere moest laten sterven? Hoort u nog Laetitia, de verpleegster op intensieve zorg, in tranen: ‘Je moet die mensen in de ogen kijken en zeggen dat je hen niet zal kunnen helpen’? Dat is een hogere trap van geweld. Wanneer we, deze pandemie relativerend, mensen verplichten anderen te laten vallen of niet te hulp te komen – of dat nu jonge of oude, zieke of gezonde mensen zijn – overtreden we een basiswaarde van de beschaving, die van de onvoorwaardelijke broederlijkheid: de belofte dat we elkaar nooit in nuts­termen, maar steeds in liefdestermen zullen bejegenen.

Telkens wanneer we die belofte overtreden, wanneer we afwegingen maken over wie het meer waard is om in leven te blijven, davert de beschaving op haar grondvesten. In de geschiedenis van de mensheid zal het er niet toe doen of dat nu was op basis van overdreven of juiste cijfers, op basis van één of meerdere virus­stammen. Over honderd jaar zijn zulke discussies anekdotiek voor doctoraatsstudenten. Wat we zullen onthouden, is of we in deze crisis waardig bleven­ als mensen, en steeds alles over hadden voor elk van ons.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20201210_95738875

Mensen zijn altijd minstens deels onredelijk. Door de taal leven we veel meer dan andere diersoorten in een mentaal theater van gedachten. Daarom hebben we vernuftige systemen ontwikkeld om ‘denktreinen’ te stoppen. Wanneer de rem niet sterk genoeg of net te sterk is, zijn we kwetsbaar voor onre­delijkheid.

Soms zullen we denktreinen laten doorrazen: we beschermen ons tegen ingebeeld gevaar (paranoia) of laten ons verleiden door illusies (wishful thinking). Soms volgen we bestaande sporen niet. Wanneer een ander zegt ‘had je daar dan niet aan gedacht?’, beseffen we vaak dat het begin van die gedachte in ons was opgekomen, maar dat we die niet hadden afgemaakt. Het denkpad was versperd. Dat heet een gebrek aan kritisch denken. In beide gevallen verliezen we het overzicht. Het onredelijke is een van de achilleshielen van de menselijke conditie, een kwetsbaarheid die komt met de taal.

Wie goed wil regeren, moet hiermee rekening houden: hoewel verlichting steeds de horizont moet zijn, is het onredelijk om van redelijkheid uit te gaan. We moeten van elkaar verwachten dat we verlicht zijn, maar tegelijk het gemeenschapsleven zo organiseren dat het overweg kan met onredelijkheid. Het is onmogelijk om zo goed te rege­ren dat het gezond verstand het steeds haalt, toch maken zij die rege­ren die denkfout soms – ook zij hebben achilleshielen. Wie regeert, kan alleen hinkend regeren over hinkende mensen.

De pandemie maakt veel emoties los, en het vergt heel wat denkwerk om die te kanaliseren. In een Pano-reportage vertelt iemand hoe ze overmand werd door angst, en dat informatie zoeken de enige manier was om tot rust te komen. Maar denktreinen die te snel tot conclusies leiden, of die je met kritische vragen niet tot andere wegen kunt verleiden, zijn onredelijk. In het geval van de pandemie kan dat problematisch zijn, omdat niet iedereen de maatregelen zal willen opvolgen, maar ook omdat verschillende denkbeelden over een gemeenschappelijke realiteit, mensen uit elkaar­ halen.

Ook beleidsmakers, experts, journalisten en wetenschappers zijn niet van onredelijkheid gespaard. Binnen het adviesorgaan Celeval, dat intussen opgedoekt is, ging het bijvoorbeeld vooral over hoe een boodschap zo duidelijk mogelijk over te brengen. Als een boodschap de juiste vorm heeft, zal die wel aanslaan, denken we. Toch blijft informatie met een grote emotionele impact sowieso vaak onverteerbaar en ketsen we die veeleer daarom af, ook al vechten we de vorm aan. De pil kan zo zuur zijn dat de verpakking er soms niet toe doet.

Maar, zoals sommigen het leed door het coronavirus afzwakken, veronachtzamen anderen het verzet tegen een officieel discours. De ironie is dat beide opstellingen wellicht door eenzelfde soort angst gevoed worden: we zien geen uitweg

Toch zijn er manieren om met onenigheid om te gaan. Omdat we vaak uit angst zelf theorieën samenstellen, is het bijvoorbeeld niet zo’n schitterend idee om die met autoriteitsargumenten te lijf te gaan. Vertrouwen komt nooit onder druk. Wie niet voldoende vertrouwen heeft, moet net vertrouwen krijgen: kritische vragen moeten we met inhoudelijke argumenten beantwoorden, inclusief de onduidelijkheden en de vergissingen, zodat iedereen autonoom een oordeel kan vellen.

Hoe komt het dat massa-evenementen soms niet tot uitbraken hebben geleid? Omdat de dynamiek van het virus afhankelijk is van het toeval. Dat betekent dat we bij kleine bijeenkomsten pech kunnen hebben en bij grote toevallig geluk. Hoe komt het dat hydroxychloro­quine eerst wel en dan niet leek te werken? Omdat de eerste resultaten op kleine steekproeven werden behaald­ en niet steeds volgens een methode die het wishful thinking van de onderzoeker buitenspel zette. De latere blinde steekproeven toonden herhaaldelijk dat het middel niet werkte. Bij zo’n open uitwisseling van feiten, is de boodschap minstens dat we met voldoende precieze informatie makkelijker tot soortgelijke besluiten komen.

Wanneer alles op losse schroeven lijkt te staan, zoekt een regering naar een eenheid van commando, en wil ze dat alle neuzen in dezelfde richting staan. Het is een hele uitdaging om dat krachtdadige handelen parallel te laten lopen met een debat, waarbij het al even urgent is om rustig te blijven bij onenigheid, auto­riteitsargumenten los te laten en vertrouwen te geven. Niet omdat dat garant staat voor een goede afloop­, maar omdat het er de beste kans toe geeft. En in een democratie is het de enige optie.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20201111_97923870

Velen kennen van Sigmund Freud het begrip ‘incestverbod’, maar weinigen kennen de positieve tegenhanger, het ‘exogamiegebod’. Om rivaliteiten binnen de groep niet tot groot geweld te laten oplopen, moeten we huwelijkspartners buiten de stam vinden, en zo een voortdurende stammenvermenging in de hand werken. Freud steunt voor deze veronderstelling op het werk van Charles Darwin over de ‘primitieve horde’. Wat hij bedoelt, is dat beschaving pas mogelijk is, wanneer we de andere (de mens met een andere taal, andere gebruiken, andere kentekens) in de eigen intimiteit verwelkomen, en dit in de meest prozaïsche betekenis van het woord ‘verwelkomen’. Pas de ontmoeting met het verschil vraagt om liefde die verder reikt dan eigenliefde.

Empathie is de veelgevierde waarde van liefde voor wie we begrijpen, voor wie reageert zoals we zelf zouden reageren. Dat is een spiegeling die ook sterk aanwezig is bij andere zoogdieren. Maar het exogamie­gebod is van een andere orde: het veronderstelt dat liefde zich pas in het verschil kan tonen. ‘Wat je me hier nu zegt en wat je hier nu doet, dat begrijp ik echt niet, dat werkt zelfs op mijn zenuwen, maar kom hier in mijn armen, en probeer het me nog eens uit te leggen, ik luister.’ Altruïsme is het omhelzen van het verschil, van de ‘vreemde’, de ander, voor wie we weinig empathie kunnen opbrengen, maar daarom niet minder liefde. Zo is altruïsme wat het verschil maakt tussen dier en mens, en tussen een horde en een beschaving.

Er zijn perioden in de geschiedenis waarbij groepen mensen wat meer horden worden. Zo zijn er nu misschien horden mensen die in het gevaar van het virus geloven, en horden die er niet in geloven, horden mensen die voor Trump stemmen of horden die voor Biden kiezen. Zulke horden radicaliseren wanneer mensen denken dat anderen hen veroordelen of misprijzen, of niet respecteren. De tijden van de horden zijn grimmige tijden want ze zijn vaker de voorbode van erger. In zulke tijden horen we bij alerte politici en media steeds vaker het woord ‘verzoening’. Dat woord is geen toeval. Wanneer de maatschappij in kampen dreigt uiteen te vallen, moeten we iets doen wat wellicht moeilijker is dan een virus bemeesteren of een vaccin ontwikkelen, namelijk met liefde luisteren. Verzoenen vraagt om te beginnen liefde voor hen die je moeilijk of niet kan begrijpen of voor hen die je boos maken – omdat ze massaal gaan winkelen, of geen mondmasker opzetten. Of omgekeerd, omdat ze een orthodoxe lockdown verdedigen. In het algemeen, omdat ze visies verdedigen die haaks staan op de eigen visies. Toch is het wellicht de enige formule om binnen de beschaving te blijven en te voorkomen dat deze samenleving dan wel het virus zal overleven maar niet de door de pandemie veroorzaakte verdeeldheid.

Bij zo’n verzoening is ook een ander element cruciaal: we mogen het relationele niet met het relativerende verwarren. De inzet is de band én precies omdat de band de inzet is, is de inzet automatisch ook de waarheid. Een spreken dat geen waarheidsstreven zou zijn, is als drijfzand voor de sociale band. Niet enkel is het zo dat als we standpunten niet empirisch kunnen aftoetsen, elke uitwisseling een machtsstrijd wordt. Wie het meest overtuigend kan spreken, wordt het meest gehoord. Maar bovendien, als we niet compromisloos voor de waarheid gaan – bijvoorbeeld om makkelijker tot consensus te komen – lopen we het bijkomende gevaar om door die waarheid achterhaald te worden, waarbij de hele band in vraag wordt gesteld. Consensus als criterium voor wetenschap, zoals filosoof Maarten Boudry laatst stelde, is bijzonder delicaat en glibberig. Consensus is zeer onderhevig aan modes en sociale afstemmingsmechanismen, die als sluipwegen de productie van waarheid ondermijnen. Dit is op zijn beurt bijzonder schadelijk, omdat we dan geen onafhankelijke vertrouwensbron hebben waarrond verzoening kan worden georganiseerd. ‘Officiële’ consensus is eigenlijk niet meer dan een ‘tit for tat’-spiegelreactie, als antwoord op een alternatieve consensus, en kan boosheid en dus verdeeldheid verder aanzwengelen.

Nee, verzoening bereiken we niet door aan de ene of andere kant van de verdedigingslinie met de spierballen te rollen. Het vraagt dat we de gespannen evenwichtsoefening volhouden tussen een onvoorwaardelijke liefde voor mensen en een compromisloos waarheidsstreven. Het is een dubbele oefening in bescheidenheid, bescheidenheid jegens anderen en bescheidenheid jegens de waarheid. Of hoe we beschaving niet door geweld maar wel door terughoudendheid kunnen heroveren.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20201014_97793080

Bij mijn werk in de Celeval ervaar ik een gulle investering van energie, voluntarisme en intelligentie, en toch is de ervaring ook onthutsend. Tussen de maatregelen die moeten voorkomen dat de dijken helemaal doorbreken en de maatregelen die in de praktijk zullen worden gevolgd, is er soms een afstand. Een deel van de maatregelen kun je verkondigen en afdwingen, een ander deel berust op ‘gezond verstand en goede wil’, een omschrijving die veel mensen in de mond nemen.

Die uitdrukking is een tweesnijdend mes. Het verraadt dat we ervan overtuigd zijn dat we het eigen denken en doen bijna volledig en aanhoudend kunnen sturen. Dat is niet zo, maar problematischer is dat we ervan uitgaan dat wie dat niet doet, dom is of, en dat is erger, van slechte wil. Flagrante grensoverschrijding, zoals feestende jongeren, zijn in die framing een schande.

We kunnen makkelijk empathie opbrengen voor kwetsbare groepen. Mensen bij wie de informatie moeilijk raakt of waar de maatregelen moeilijk uit te voeren zijn, bijvoorbeeld door krappe behuizing. Mensen die zwaar economisch getroffen worden, en daarop kwaad en verontwaardigd reageren. Maar feesten, lijkt het, is een luxe, geen noodzaak, is een vertier, geen verplichting.

Hier schiet empathie tekort. We kunnen en moeten informatiecampagnes specifiek op de (feestende) jeugd richten. We kunnen daarin scherp zijn: ‘Weet dat als je feest, mensen zullen sterven.’ Maar dan hebben we meteen onze laatste troefkaart uitgespeeld, en wat als dat niet (voldoende) werkt?

Laten we samen nadenken over het onredelijke en het grensoverschrijdende, zonder panische angst toe te laten. De vraag stellen ‘wat doen we met de nood van jongeren om samen te komen en te feesten’ lijkt taboe te zijn, vooral omdat we geen alternatief kunnen verzinnen. Experts zijn dus misschien net zo goed door angst verhinderd om na te denken als wat ze anderen soms aanwrijven. Maar de vraag is cruciaal. De nood om banden aan te gaan onder leeftijdsgenoten is tijdens de adolescentie en de jongvolwassenheid existentieel. Bovendien, en dat zijn we op ‘expertenleeftijd’ misschien vergeten, is jongvolwassenheid een leeftijd van excessen en transgressies. Van dit soort jeugdige grensoverschrijding kwam in de geschiedenis vaak ook grensverlegging: toen onstuimige of ontembare mensen hun teveel aan energie konden kanaliseren in uitvindingen of creaties, of nieuwe materiële of intel­lectuele territoria innamen.

‘Dat mag niet’ kan dus niet het enige antwoord zijn. In naam van de doden, de zieken, de moegewerkte mensen is het tijd dat we jongeren krachtig verleiden om de wilde energie, de overmaat aan eros en de behoe­fte aan een uitspatting naar alternatieve vormen af te leiden.

We dienen wellicht twee sporen parallel te belopen. Aan de ene kant moeten we systematischer vragen om met de jongeren zelf samen te werken. Misschien vallen ze in te schakelen om op voor hen aantrekkelijke manieren mee te denken en te helpen bij de zorg of de logistieke ondersteuning? Aan de andere kant moeten we erkennen dat de nood tot feesten legitiem is en dat uitspattingen onvermijdelijk zijn als er niets in het vooruitzicht wordt gesteld. Misschien zien we tijdelijk nieuwe, meer geformaliseerde dans- en bekoringsrituelen ontstaan, zoals originele vormen van gemaskerde (dans)feestjes? Of kan die ongeziene formule ‘verplichte afstand + de technische mogelijkheden van sociale media + feestcultuur’ tot onvermoede uitvindingen leiden, met eventueel een heilzame rol voor wat virtual reality?

Laten we niet vergeten dat wie zijn liefde of begeerte niet (dansend) kan uitbeelden of voelbaar maken, dat wel nog altijd kan zeggen – iets waar we allemaal, jong of minder jong, wat voor terugdeinzen. Zo kan het gemis aan lijfelijke nabijheid ons misschien verplichten om een explicietere én sociaal elegante lijf- en liefdestaal uit te vinden, een taal die bij iedereen in de smaak kan vallen. Misschien was corona wat we nodig hadden om te tonen dat de combinatie van ‘wild’ en ‘geformaliseerd’ niet alleen mogelijk, maar ook baanbrekend kan zijn?

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200624_05000590

De antiracistische beweging heeft zich kwetsbaar gemaakt voor kritiek door ook standbeelden van Winston Churchill en klassiekers als Fawlty Towers en Gone with the wind te viseren. De tegenaanval bleef niet uit. De Franse journalist Kamel Daoud­ vergelijkt de beweging met de autodafe van de Inquisitie, de openbare boetedoening van ketters in de middeleeuwen.

Ook de analyse van Tinneke Beeckman in haar column (DS 11 juni­)en in De Afspraak is haarscherp: er is een tendens dat mensen racisme aanklagen om aanzien te krijgen bij gelijkgezinden, zonder dat ze echt iets proberen te verbeteren voor de slachtoffers ervan. Zeker die laatste analyse is zo raak, dat die ook als een vonnis voor de antiracistische beweging kan klinken: ‘Nu we aan­getoond hebben hoe onredelijk de beweging is, moeten we misschien niet meer luisteren.’

Maar voor wie toch luistert, valt veel te horen. Uiteraard zijn niet alle eisen onredelijk. De Franse politicologe Françoise Verges klaagt de standbeelden van Leopold II in België en Joseph Gallieni in Frankrijk aan. Beiden zijn verantwoordelijk voor onnoemelijk koloniaal geweld. De ene heeft voor eigen gewin honderdduizenden mensen in Congo-Vrijstaat opgeofferd. De andere was een meedogenloze militair, die het verzet tegen­ de kolonisator in Frans-Madagaskar bloedig onderdrukte – 500.000 Malagassiërs kwamen daarbij om het leven.

Verges pleit er niet voor om standbeelden te vernietigen, maar om ze te ‘ontvijzen’. Ze voegt eraan toe: ‘Misschien moeten er trouwens gewoon minder standbeelden zijn.’ In haar antiracistische betoog verliest ze dus niet de fijngevoeligheid om evidenties te ondervragen: ja, waarom zijn er eigenlijk zoveel standbeelden ter glorie van enkelingen in de publieke ruimte? Standbeelden die iedereen kunnen uitbeelden, zoals anonieme figuren of hommages aan de onbekende soldaat, hebben een ander effect: ze kunnen ons raken doordat we ons ermee­ kunnen identificeren.

Maar Verges houdt geen radicaal pleidooi tegen elk standbeeld van een enkeling. Wel wijst ze erop dat de opzichtige aanwezigheid van kolo­niale beelden in de openbare ruimte mensen net uitdaagt om hun legitimiteit in die ruimte te ondervragen.

Misschien zou de vermaarde mediëvist Jan Dumolyn (DS Weekblad 20 juni) hier ook tegenwerpen: ‘En waar stopt het? (…) Erasmus? Die hebben we allemaal graag? Wel, hij was een virulente antisemiet. (…) Of neem Aristoteles. Verdedigde de slavernij.’ Toch pleit ik ervoor om fijne mesjes te gebruiken om over de wereld te denken en ook hier het psychische van het sociale te onderscheiden. Wie de psyche intiem kent, moet toege­ven: mentaal zit in elk van ons zowel het potentieel voor zelfovertreffing als voor monsterlijkheid.

Maar racisme is een sociaal en geen psychisch gegeven, en houdt zich dus niet in het bijzonder bezig met de mentaliteit of de intentie van bijvoorbeeld Erasmus of van Aristoteles. Neen, wat in de eerste plaats telt voor het sociale, is het handelen in de publieke ruimte en de effecten ervan. En, ook al zijn we dan misschien allemaal monsters in het diepst van onze gedachten, sociologisch of politiek zetten mensen als Erasmus of Aristoteles niet dezelfde stap in de wereld als figuren zoals Leopold II of Joseph­ Gallieni.

Toch is er ook meer. Wat de anti­racismebeweging aangewreven wordt, is een overdreven fascinatie voor emotionele symbolen ten koste van een grondige refle­ctie over de kern van het probleem. Dat is niet eigen aan die beweging. Sterker, die vorm van onredelijkheid is wijdverspreid. Wetenschappers laten zich voor de keuzes voor bepaalde vraagstellingen of modellen bijvoorbeeld grotendeels door trends leiden, en niet door de rede. Psychopathologische diagnoses worden vaak (en soms snel) op basis van uiterlijke tekens gegeven. Politiek is vaak een kwestie van brandjes blussen en symbooldossiers.

Dus, hoezeer ook de kritiek op de anti­racismebeweging terecht is, toch moeten we eraan toevoegen dat die voor bijna alle sociale domeinen opgaat. Je zou het zelfs kunnen omdraaien: misschien zijn de overdrijvingen van het antiracisme wel een soort reactie in spiegelvorm op het absurde van de racistische logica zelf. Hoe gek is het tenslotte niet om door de aandacht voor een detail, zoals de huidskleur, niet de mens met zijn verhaal te zien? Met de focus op het detail boven de essentie, geeft het antiracisme aan de gemeenschap, en haar racistische voorgeschiedenis, zo een koekje van eigen deeg. Als we dat inzien, dan kunnen we misschien voorbij het detail open en zorgvuldig luisteren naar de boodschap ten gronde.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200527_04973750

Toen ik als jonge dertiger aan de Universiteit van Michigan aan mijn postdoctoraal onderzoek begon, kreeg ik van een jongeman, op wie ik toen heftig verliefd was, een lange brief. Het was een soort lied, met een aanhef, strofes en een refrein dat na elke verhoging van de spanning even rust bracht. Bij de volgende strofe werden de woorden nog wat explicieter. Er lag een oceaan tussen ons, maar ik trilde over mijn hele lijf. Ik kwam in een trance en wekenlang beleefde ik de omringende wereld in gedempte beelden en stemmen – de roze wolk wellicht.

Wetenschappers en experts maken zich zorgen over het gebrek aan fysiek contact bij deze langdurige isolatie. Ze hebben er een nieuwe term voor, ‘huidhonger’, die velen gretig in de mond nemen als een nieuw sexy begrip om een heersend onbehagen te erkennen.

Ze halen er ook graag biologische argumenten bij. De wetenschapsredacteur van het RTBF-programma Matière Grise, Patrice Goldberg, legde uit hoe muizen die van hun moeder veel likjes kregen, beduidend langer leven dan muizen die niet of weinig gelikt werden, ook al hebben ze dezelfde genen. De Nederlandse ethicus Erwin Kompanje haalt er in een gesprek over zijn column ‘Een verwacht overlijden op hoge leeftijd of een coronadode?’ zelfs de eerste hechtingsstudies met resusaapjes bij, die een zachtwollen moederpop verkozen boven­ een moederpop met een melkfles.

Ook de sociale argumenten ontbraken niet: zo haalt Kompanje een sociologische studie aan die toont dat mensen met een kleinere sociale kring langer en meer ziek zijn dan mensen met een ruimere sociale kring.

Maar wat zich tussen het biologische en het sociale bevindt, is geen niemandsland, en mensen zijn geen bereidingen die gelukt­ zijn als de ingrediënten gezond zijn en het recept goed opgevolgd is. Het is dus niet: laten we ervoor zorgen dat mensen voldoende gestreeld en omringd worden, dan zijn ze weerbaarder tegen ziektes. Nee, tussen ons vege lijf en de dierbare anderen is er ook nog de wondere wereld van het mentale, van de mens die denkt en zoekt.

Die mentale mens begrijpt best dat liefde soms streling, en soms onthouding van streling betekent – en zou ook weleens vatbaarder voor ziekte kunnen worden als hij door een nonchalante omgang met voorzorgsmaatregelen in zijn omgeving zou gaan twijfelen of hij voor anderen wel de moeite waard is. Of omgekeerd: hij zou uit de inspanningen die anderen voor hem leve­ren beseffen hoezeer hij graag gezien wordt en zou een nieuw elan vinden.

Maar laten biologische of sociologische studies zich in met dat tussen­niveau, dat van de psychologie, dat van de mens die spreekt en aangesproken wordt? Want wat wil die mens het liefst, als hij de keuze had: een ‘gezonde dosis’ streling of één liefdesbrief van iemand buiten handbereik, maar die zijn hart op hol zal doen slaan en zijn kaken rood zal kleuren? Wie nu meent dat de jongeman van de brief rauwe woorden in de mond nam om me erotisch te verleiden, denkt fout, dat deed hij niet. Nee, hij sprak over mij, niet groots, niet verbloemend, niet verheffend, maar wel juist.

‘Rita, als ik je zie, dan denk ik aan Rudy. Dat is vandaag precies twaalf maanden gele­den. Vertel eens … ’, zegt een dokter tegen zijn patiënte, die haar zoon een jaar geleden verloor. Hij kijkt haar aandachtig in de ogen. Rouwexpert Manu­ Keirse haalt dat voorbeeld aan in een interview. Zo maakt hij bijzonder treffend duidelijk dat wat mensen raakt ‘niet de tijd is, maar de intensiteit’. Het gesprek heeft niet langer dan drie minuten geduurd, de arts heeft Rita niet fysiek gestreeld, maar zijn woorden en zijn blik hebben de vrouw diep geraakt­, omdat de arts zich met Rita, met haar unieke verhaal, heeft ingelaten. Hij sprak niet groots, niet verbloemend, niet verheffend, maar wel juist.

Ja, we leven van strelingen en huidtroost, maar bovenal leven we van woorden van anderen, die tonen hoe we voor hen iets betekenen. En zelfs wanneer we gestreeld en aangeraakt worden, dan nog richt onze blik zich op wat de mond, die het gebaar begeleidt, zal zeggen. We leven van de zinnetjes die ons werden toegefluisterd, en die we soms als geheime troost nabij houden. Zinnetjes die mensen in de loop van de geschiedenis in de zwaarste omstandigheden – in afzondering, in gevangenissen, in kampen, in verbanning – levend hebben gehouden. Vergeet ze niet te zeggen, nu u misschien niet kunt strelen.

https://www.standaard.be/cnt/dmf20200422_04931515

Deel één van de coronacrisis hebben we niet goed aangepakt. Het gebrek aan voorzienigheid was erg kwalijk. Waarschuwingen over de reële mogelijkheid van epidemieën van het coronatype bestonden al langer. Het is onthutsend dat het ministerie van Gezondheid toch zo onvoorbereid bleek. Ze had zelfs de strategische reserve van mondmaskers laten vernietigen zonder dat er zicht was op een nieuwe stock. Het duurde ook te lang voor we grootschalig konden testen.

Ook de ethische hoogmoed was laakbaar. Open VLD-voorzitster Gwendolyn Rutten vatte die treffend samen in De afspraak op vrijdag van 27 maart: ‘In het begin zei men: “Het zijn oudere mensen, de meest kwetsbaren die getroffen gaan worden.” Ondertussen weten we dat er ook jongere, perfect gezonde mensen kunnen sterven of toch heel erg afzien.’ Met andere woorden: zolang wij, jonge leeuwen, niet in gevaar zijn, is er geen reden om alarm te slaan. Opmerkelijk genoeg heeft niemand van de aanwezigen haar daarop aangesproken.

De burgerklasse, die er sociaal en financieel het best bij zit, heeft zeer goed voor zichzelf gezorgd: nooit zijn we in de gevarenzone geraakt. De ziekenhuissystemen konden het aan en de bezetting van intensievezorgbedden (circa 1.300) is steeds goed onder de maximale capaciteit (circa 1.900) gebleven. We hebben de danteske taferelen uit Italië en Spanje inderdaad vermeden.

Pas toen dat duidelijk werd, kon de leeuwenklasse weer ademhalen. We keken om ons heen, en merkten de ‘hel’ in een aantal woonzorgcentra op. Pas dan hebben we ook daar, zij het met epische lompheid, actie ondernomen. Beschaving is nooit verworven: we denken eerst – en soms alleen – aan onszelf. Onmondigen kunnen aan tafel schuiven wanneer we verzadigd, en vooral gesust, zijn. Wijzelf in ons stemgedrag, en ook dus onze politici, lijken dit ethische bodemniveau moeilijk te kunnen overstijgen. Maar aangezien het dus zo gegaan is, was een strenge lockdown de enige optie met, in een volgende fase, de meest gedisciplineerde afbouw van die quarantaine.

Dat sommigen beweren dat de gevolgen van de lockdown erger zijn dan het virus, is ronduit verbijsterend. Dat is nochtans de boodschap van welzijnseconoom Paul Frijters in deze krant (DS 18 april) en van collega’s Damiaan Denys (DS 28 maart) en Mattias Desmet. Is het niet paradoxaal dat net zij die expliciet kritiek uiten op de ‘consumering, globalisering, mediatisering, individualisering en technocratisering’ zich achter cynische economische voorstellen scharen?

Als we het virus nu vrij spel geven, zullen ziekenhuissystemen waarschijnlijk wel ineenstorten. Dan laten we ouderen en zieken stikken, en maken we een menselijk afscheid onmogelijk. De opflakkeringen kunnen leiden tot ondraaglijke situaties buiten de grenzen van de beschaving, waarbij we geliefden niet de juiste zorg en geen medisch comfort kunnen bieden, en hen niet mogen begeleiden in een zeer beangstigende dood; waarbij we zorgenden, die zichzelf overtreffen in weerwil van hun eigen veiligheid en gezondheid, in de steek laten.

Hoe kunnen we denken dat in zo’n traumatiserende sfeer, het werk, de school of de sociale interacties zouden hervatten met ongeveer dezelfde kracht of hetzelfde gemoed als nu? Vergeten we dan niet dat de dood ook, en vooral, de mensen die niet sterven diep raakt? Wanneer we een constructieve rol in de gemeenschap willen opnemen, proberen goed te doen of onszelf te overtreffen, dan is het omdat we geloven in een gezamenlijk project. Maar dat vertrouwen – zowel in de liefde als in het leven – kan alleen op onvoorwaardelijkheid steunen.

In deze crisis betekent zo’n vertrouwen dat we ervan uit kunnen gaan dat wanneer wij of onze geliefden ziek worden, anderen alles uit de kast zullen halen om ons te redden, hoe oud, gehavend of ‘niet-prioritair’ we ook zijn. Zoals Ilja Leonard Pfeijffer treffend zegt in zijn ‘Bericht uit Genua’: ‘Ik wil dat heel de wereld binnenblijft om mijn ouders te beschermen’ (DS 18 april). Of, in economische termen: de onvoorwaardelijke zorg voor anderen – lees: wat die ook kost – is de prijs voor het vertrouwen. Zodra een bedrag aan een leven wordt gehecht, ontstaat een voorwaarde op het recht op leven, met name: onder die kosten blijven. Toch is die prijs steeds een rekenfout. Wat in dat saldo niet wordt meegerekend, is het verlies in vertrouwen van de hele groep. En dat verlies weegt door, ook economisch. Want het is nonsens dat je zonder onvoorwaardelijkheid kunt blijven rekenen op dezelfde investering van de groep.

Het verlies van vertrouwen weegt op de gezamenlijke animo en kan fataal zijn voor het draagvlak voor een gezamenlijk project. Omgekeerd kunnen weinig ethische richtlijnen mensen zo krachtig tot het beste van zichzelf uitdagen als de onvoorwaardelijke investering in elk leven. Soldaten die gevaarlijke, soms heroïsche opdrachten hebben aanvaard, steunden op de zekerheid dat kameraden hen nooit aan hun lot zouden overlaten. Weinig collectieve belevingen zijn potentieel zo dragend en vitaliserend voor het maatschappelijke leven als het ordewoord ‘leave no one behind’.